of er iets is
over God en geloof - over zin en zijn
Marinus Anthony van der Sluijs
Voorjaar 1997
reacties graag op: mythopedia@hotmail.com
INHOUDSOPGAVE
Proloog 1
1 Gevoel, geloof en verstand 3
1.1 Het geloof ter discussie? 3
1.2 Hoe te denken 7
2 De bronnen van het geloof 13
2.1 Gedachtengang 13
2.2 De natuur 15
2.3 De Bijbel 18
2.4 Gevolgen: het aandeel van de traditie 31
3 God 39
3.1 De Godsvraag 39
3.2 Niet met God en niet zonder God 42
3.3 Een holistisch Godsbeeld 50
3.4 God in de traditie 74
3.5 Atheïsme of niet? 102
4 Kijk op de wereld 103
4.1 Wereldbeschouwing 103
4.2 Het begin van de wereld 105
4.3 Het einde van de wereld 131
4.4 Ethiek 141
Aangehaalde litteratuur 156
PROLOOG
Het heilige weten is geen weten
spreuk in het Zen-Buddhisme
[Takakusu, 1946: 105v.]
Het opschrift kan op twee manieren gelezen worden. Of er iets is? Óf er iets is! Dit boekje behoudt die dubbelheid. Dat betekent niet dat er geen belangrijke dingen gezegd worden. Integendeel. Ik maak me sterk dat een logische en heldere aanpak tot verrassende resultaten kan leiden. In dit boekje stel ik de meest essentiële thema's in het geloof aan de orde.
Het blijkt dat de vraag of God bestaat minder belangrijk wordt dan de vraag of men Gods aanwezigheid in deze wereld opmerkt. Door met een bepaalde 'bril' tegen de dingen aan te kijken is het mogelijk God te zien. De waarheid van het Godsbeeld valt of staat eigenlijk met het opzetten van die bril. Is het dan alleen een kwestie van termen? Uiteindelijk wel, denk ik. Het zou toch pas wonderlijk zijn als de grondslagen van het geloof - ongeacht welk geloof - aangetoond werden, zodat het geloof niet langer geloof zou zijn. En het zou niet minder wonderlijk zijn als al die myriaden gelovigen die vóór ons geleefd hebben en de vele miljoenen gelovigen van vandaag zich zo schromelijk vergist zouden hebben. Vandaar dus.
Het boekje bestaat uit vier delen, die elk een integraal onderdeel vormen van hoe een systematische discussie van het geloof zou kunnen verlopen.
Het eerste hoofdstuk 'Gevoel, geloof en verstand' is te zien als aanzet tot een formele of procedurele invalshoek van waaruit de discussie gevoerd moet worden. De vraag of het wel zinvol of verantwoord is om op een rationele manier over het geloof te praten, óók als dat in strijd komt met gezag en traditie, wordt bevestigend beantwoord. Het is legitiem en zelfs noodzakelijk om over de uitgangspunten na te denken. Daarbij sluit aan een korte uiteenzetting over de manier waarop nagedacht moet worden. Ik werk vanuit een critisch-rationalistische achtergrond, die inhoudt dat uiteindelijk niets gezien kan worden als blijvend geverifieerd. Betrekkelijkheid is echter nog iets anders dan willekeur. Keuze houdt verband met een logisch minimalisme.
Het tweede hoofdstuk 'De bronnen van het geloof' houdt zich bezig met de autoritatieve kant van de discussie. Waarop kan het geloof met gezag en met recht gebaseerd worden? De geschiedenis tot nu toe heeft drie geloofsbronnen aangereikt: de natuur, de traditie en de Bijbel. Geen van deze drie kan echter zonder meer als uitgangspunt aanvaard worden. Alledrie zijn onderhevig aan de toetssteen van de kritiek. Uiteraard zijn deze bronnen wél de middelen die ons moeten helpen om ons een beeld van de 'andere werkelijkheid' te vormen, maar ze zijn niet bindend.
Het derde hoofdstuk 'God' is gewijd aan de Godsvraag. Bestaat God? Het antwoord is afhankelijk van de definitie die je van het begrip 'God' geeft. Op zoek dus naar wereldwijde ideeën over kenmerken van God. Deze universalia van het Godsbeeld kunnen in een filosofische context tegen elkaar afgewogen worden. Op grond daarvan formuleer ik een holistisch Godsmodel, dat niet alleen aan de algemene karakteristiek van een God beantwoordt, maar ook kan dienen als basis om een brug te slaan tussen atheïsme, pantheïsme, polytheïsme en monotheïsme. De traditionele vormen van godsdienst blijken - in meer of mindere mate door de beperkingen van de tijd 'vertroebeld' - inpasbaar te zijn in of verklaarbaar te zijn vanuit één en hetzelfde model. Voor het Joods-Christelijk geloof demonstreer ik de ontwikkeling van het Godsbeeld vanaf de oudst reconstrueerbare periode tot aan de gestandaardiseerde vorm. Ook ingegaan wordt op de aard van het gebed.
Het vierde hoofdstuk 'Kijk op de wereld' staat in wisselwerking met het hoofdstuk over God, omdat Godsbeeld en wereldbeschouwing elkaar aanvullen. Een atheïstische visie en een godsdienstige visie op het Godsbeeld corresponderen grofweg met een evolutionistisch en een creationistisch wereldbeeld. In een evolutionistisch beeld is de wereld ontstaan door verschillende processen van evolutie. Rode draad is de volkomen onbelangrijkheid van de mens in het geheel. In samenhang daarmee wordt de zingevingsvraag in heel betrekkelijke termen beantwoord. De ethiek krijgt een evolutionistische basis. In een creationistisch wereldbeeld is de wereld doelbewust door God geschapen in het begin van de tijden en koerst ze ook aan op een door God bepaald einde, waarover de apocalyptiek onthullende uitspraken doet. De zin van het leven in een creationistisch wereldbeeld ligt verscholen in Gods bedoeling met de mens en is derhalve anders. Ik verdedig de stelling dat beide wereldbeelden elkaar uitsluiten, maar dat tot nog toe niet is vast te stellen welke onjuist is.
Ik formuleer een compromis in de vorm van een
holistisch Godsbeeld en een evolutionaire wereldbeschouwing als macrohypothese
ter verklaring van de hele waarneembare werkelijkheid. Hiermee is geen
beslissend antwoord op de vragen gegeven, maar wel een antwoord dat een goed en
eigentijds uitgangspunt is en een zekere elegantie heeft. Het is een denkbeeld
dat de laatste decennia aan populariteit lijkt te winnen. In elk geval mag ik
hopen dat het een zinvolle bijdrage aan de discussie in het algemeen is.
M. A. van der Sluijs
Leiderdorp - Voorjaar 1997
Nota bene
Wat het citeren van litteratuur betreft heb ik
me beperkt omdat mijn doelstelling niet was om een wetenschappelijk
verantwoorde anthologie te schrijven, maar juist een vlot en goed leesbaar
essay. Vele onderwerpen vinden zoveel publieke belangstelling, dat het
nauwelijks moeite kost verdere lectuur te vinden. Bij het citeren van
Bijbelteksten heb ik voorzien in een eigen vertaling, omdat ik me niet
consequent aan één bepaalde vertaling wilde houden.
1: GEVOEL, GELOOF EN VERSTAND
1.1: het geloof ter discussie?
inleiding
De meningen zijn altijd heftig verdeeld geweest over de Godsvraag. En niet alleen over de Godsvraag. Tot in alle denkbare uithoeken van het geloof wordt getwist en op de keper beschouwd staat schijnbaar niets vast. Sommige thema's zijn zo oud als de kerk zelf, andere spelen pas sinds kort een rol. Er zit weinig voortgang in de discussie, lijkt het. Tot een fundamentele consensus zal het denkelijk nooit komen.
In de loop der eeuwen is een respectabel corpus lectuur rondom de basale gegevens van het geloof ontstaan. Hierin worden verschillende standpunten - variërend van een overtuigd atheïsme tot een gefundeerd en uitgewerkt Christendom - in vele nuances uitvoerig en met klem verdedigd. Een grote meerderheid van de mensen wordt door deze discussies niet geraakt, in welke vorm zij ook gebracht worden. Eén van de belangrijkste redenen hiervoor ligt in hun principiële afwijzing van de rationaliseerbaarheid van het geloof. Men gaat ervan uit dat het geloof op zichzelf een wel omschreven begrip is, dat niet aangetast mag worden. Men ziet het geloof als een bestaande grootheid die verworpen of aangenomen kan worden, maar niet ter discussie gesteld kan worden. Het geloof bevat immers een mysterie en is daarom per definitie niet na te gaan. God zelf is ondoorgrondelijk en zijn band met de gelovigen is evenmin te beredeneren. Ziedaar een ijzersterk wapen tegen het gesprek rondom het geloof, een wapen dat een ongekende populariteit geniet en over uitstekende papieren beschikt. Heeft Jezus zelf immers niet al herhaaldelijk benadrukt dat een waarachtig geloof het geloof van een kind is? Ik zeg jullie stellig, wie het koninkrijk van God niet aanvaardt als kind, die zal er niet eens inkomen (Marcus 10:15; Lucas 18:17). Een kind is nog minder dan een volwassene in staat de diepten van Gods wijsheid te peilen - hoe onnaspeurlijk zijn zijn wegen immers (Romeinen 11:33)! Want mijn gedachten zijn niet jullie gedachten en jullie wegen niet mijn wegen, spreekt Jahwe, want zoals de hemel hoger is dan de aarde zó zijn mijn wegen hoger dan jullie wegen en mijn gedachten dan jullie gedachten (Jesaja 55:8-9). En het moeizame onderhoud tussen Job, zijn vrienden en Elihu over het probleem waarom hij lijdt en toch geen vlieg kwaad gedaan heeft, wordt beantwoord met een stem uit de hemel. Maar helaas, het is geen antwoord dat een nieuwsgierige bevredigt (Job 38:2vv.):
Wie is dit die de raad verdonkert met woorden zonder kennis van zaken? Omgord je middel maar als een man, dan zal ik jou ondervragen; onderwijs me maar!
Waar was jij toen ik de aarde grondvestte? Zeg het dan, als je kennis van zaken hebt? Wie stelde haar afmetingen vast, als je dat weet? Of wie strekte een meetsnoer over haar uit?
In majestueuze poëtische taal houdt God een geweldige monoloog, één grote rhetorische vraag, die Job volkomen verbluft. Wie zou zijn aarzeling dan niet inslikken en zich voor God in het stof buigen? Wie leerde immers de geest van de Heer kennen, die hem onderwijst? vraagt Paulus (I Corinthe 2:16).
Dergelijke overwegingen dienen dus tot
versterking van de gedachte dat fundamentele geloofszaken niet in twijfel
getrokken mogen worden, maar geloofd moeten worden. Het is nu van tweeën één:
óf er is inderdaad zo'n taboe op het aanvechten van de theorie, óf al onze
gegevens blijven altijd openstaan voor discussie en heroverweging. Het eerste
veronderstelt dat het geloof een afgerond geheel is, dat vanouds in die vorm is
overgeleverd. Zou er immers ooit iemand geweest zijn die een onderdeel van de
traditie gewijzigd heeft, dan zou dit tegen de regel geweest zijn en
verwerpelijk. Het geloof is echter noch een afgerond geheel noch is het vanouds
in dezelfde vorm overgeleverd. De Reformatoren hebben de belangrijkste topics
in de dogmatiek grondig herzien en het bestaande systeem op cruciale punten
verworpen. De kerkvaders hebben boeken vol geschreven met innoverende gedachten
en ideeën over allerlei thema's uit de religie. Maar ook in de Bijbeltijd zelf
was dit proces in volle gang. Zijn Paulus en Johannes reeds belangrijke denkers
geweest die de traditionele leer van Jezus een geheel persoonlijke kleur hebben
gegeven, Jezus zelf heeft het Joodse geloof meer dan enige Jood gewijzigd. De vraag
of het toegestaan is om religieuze vraagstukken ter discussie te stellen kan
daarom beter omgedraaid worden: waaruit zou de Christelijke leer bestaan als
niet vele gelovigen er eeuwen lang aan gesleuteld zouden hebben? Ze zou niet
bestaan. Mogen we dan een grens trekken bij de afronding van de Bijbelse canon,
zodanig dat de dingen die in de Bijbel staan goddelijke autorisatie hebben en
als onschendbaar gelden, zodat tenminste het post-Bijbelse geloof in zijn
uitgangspunten eens en voor altijd vastgelegd was? Ik meen van niet, maar houd
de vraag formeel nog open.
gezag en rede
Het is duidelijk dat de ruimte die men laat voor het critisch heroverwegen van bestaande practijken in de geloofswereld ten zeerste samenhangt met het gezag dat men aan kerk en Bijbel toekent, dus met de vraag naar de aard van Gods openbaring. Kennen we een hoog gezag toe aan de verschillende kerkelijke instellingen of aan de Bijbel of de Christelijke traditie, dan is de speelruimte klein, maar stellen we ook het gezag van kerk en Bijbel ter discussie, dan is de speelruimte extra groot. Deze twee extremen sluiten elkaar uit en iedere mens is in feite gedwongen een keuze te maken.
Ik pleit er sterk voor om het bestaande gezag
methodologisch aanvankelijk op laag te stellen, terwijl nog niet bij voorbaat
uitgesloten is dat het bij nader inzien zeer hoog aangeslagen zal worden. Ik
bedoel dus niets anders dan dat het principieel volkomen vrij staat de status
van dit gezag met rationele overwegingen vast te stellen. Ik maak deze keuze omdat
het tegendeel - een klakkeloze acceptatie van het bestaande gezag -
even goed tot onheil als tot heil kan leiden, terwijl we iets positiefs zoeken.
Het is toch een verworvenheid van onze beschaving dat elke mens recht heeft op
een vrije mening. Binnen een dergelijke wereldbeschouwing bestaat zoiets als
een opgelegd of intrinsiek gezag van enig menselijk orgaan niet. Bovendien
bestaat het gezag van een collectie boeken zoals de Bijbel evenmin zolang niet
aangetoond is dat deze boeken werkelijk door God zijn geschreven en met gezag
zijn bestempeld, en dat God werkelijk bestaat. Verschillende theologen - ik
denk nu vooral aan Kuitert in Het algemeen betwijfeld Christelijk geloof
- hebben er herhaaldelijk op gewezen dat alle ervaringen met en opvattingen over
God altijd gaan via de kanalen van persoonlijke ervaring of inter-menselijke
ervaring. Dus afgezien van de vraag of God bestaat, moeten we constateren dat
de Christelijke moraal ons door mensen is overgeleverd en door ons zelf bedacht
is. Menselijke elementen zijn impliciet in elk traditie-geloof aanwezig en
moeten onderkend worden. We zeiden boven al dat vele kernpunten in de
traditionele kerkleer ooit door menselijke inmenging in het leven zijn
geroepen. De slotsom is dus dat het geloof om wille van de waarheid tot in alle
details vrij ter discussie staat, of God nu bestaat of niet.
de rol van het mysterie
Wat het mysterie in het geloof betreft het volgende. Met de eis van rationaliseerbaarheid van het geloof mag nooit een principiële uitsluiting van het mysterie gepaard gaan. De rationaliseerbaarheid kan alleen bestaan uit een methodologie, uit een rechtlijnige manier van denken - die de mens uiteindelijk toch eigen is - die tenminste de werkelijke feiten onderscheidt van de conclusies die eruit afgeleid moeten worden. Deze methodologie kan leiden tot de constatering van feiten die op geen enkele wijze verklaard kunnen worden - en bevestigt dan het mysterie. In het geval van Job is de redenering alsvolgt: het antwoord van God aan Job kan poëtisch heel mooi zijn, maar we kunnen nooit zeggen dat dit inderdaad het antwoord van God is. De woorden zijn door een oude Hebreeuwse schrijver op papier gezet, die vast geloofde dat ze van God afkomstig waren. Dat zijn de feiten. De vraag of het dan toch mogelijk is dat de woorden van de schrijver door God ingegeven waren blijft nog open: ze wordt niet met neen beantwoord, maar zeker ook niet met ja. Het is dus een kwestie van geloven.
De kanttekening die hier onmiddellijk
bijgevoegd moet worden is deze: we moeten niet doen alsof het een gunst is
wanneer we ondanks de feiten geloven. In de Oud- en
Nieuw-Testamentische theologie wordt een- en andermaal het geloof geprezen dat
niet op zichtbare feiten gestoeld is. Men mag echter niet uit het oog verliezen
dat de onuitgesproken premisse daarbij is dat het resultaat van dat geloof,
namelijk harmonie met God, geacht wordt een bewezen feit te zijn. In dat geval
is er dus een motivatie voor de keuze om tegen de feiten in te geloven. De
manier waarop een hedendaagse discussie rondom het geloof moet plaatsvinden is
wezenlijk niet anders, maar gaat wel uit van een andere premisse. In onze
discussie is níets bij voorbaat aangenomen, omdat we in de geschiedenis geleerd
hebben dat we daarmee herhaaldelijk bedrogen uitgekomen zijn. Voor ons
ontbreekt dus de motivatie die in de Bijbelse wereld wel aanwezig was om tegen
de feiten in in Gods kracht te geloven. Zo ook bij Job. Noch in de
wereldbeschouwing van de schrijver van Job noch in de wereldbeschouwing van ons
lijkt er een verklaring voor het lijdensprobleem te zijn. De schrijver van Job
heeft evenwel de premisse dat God bestaat en dat het goed is zich bij Gods
handelen neer te leggen; van daaruit kan hij God de woorden van Job 38-41 in de
mond leggen. Voor ons moet die premisse nog aangetoond worden, en wij twijfelen
dus of de woorden van Job 38-41 van God afkomstig kunnen zijn. Evenzo kan in
een open discussie de bewering dat Gods wegen onnaspeurlijk en ondoorgrondelijk
zijn - met inherent de gedachte: handen af, dit is heilige grond! - nooit van
te voren verworpen worden. Echter, onze critische houding verplicht ons ook om
ons te realiseren dat de Israëliet die dit verzuchtte in veel - onbegrijpelijke
- zaken de hand van God zag waar wij die niet zien en dat hij derhalve een volkomen
ander Godsbeeld had dan een twintigste-eeuwse Westerling heeft. De wegen van
God zijn voor de Westerling misschien wel enigszins te doorgronden en daarom
wellicht geen wegen van God meer. Een en ander klinkt ingewikkelder dan het is.
Het komt erop neer dat het geloof ter discussie gesteld moet kunnen worden
zonder vooroordelen. Onverklaarbare zaken zullen nooit ten gevolge van de
wijze van discussiëren tot het onmogelijke worden gerekend en dus worden
verworpen. Óf er wordt op goede gronden aangetoond dat ze onmogelijk zijn, óf
de vraag naar hun status blijft open. De wijze van discussiëren is in elk geval
veilig en betrouwbaar.
1.2: hoe te denken
kennisleer en zijnsleer
We zijn dus gedwongen geloofsvragen op dezelfde manier te behandelen als alle andere vragen die zich in het leven voordoen: door ze logisch en systematisch te benaderen. Deze bewering sluit in zich dat de rol die het geloof in een maatschappij speelt in direct verband staat met verschillende sociologische en psychologische facetten van de maatschappij op dat moment, omdat ook die door de contemporaine logica gegenereerd worden. De logica oftewel de wijze van denken en dus de wereldbeschouwing heeft consequenties voor de manifestatie van het geloof, en ze stuurt het geloof. Het is dan niet verwonderlijk dat de vraag naar het gezag van kerkelijke instanties of de noodzaak van het geloof in een persoonlijke God als helper nauw samengaan met de heersende maatschappelijke condities.
Het is van groot belang bij de toepassing van de strict logische denktrant te onderkennen wat deze vermag en wat niet. We kunnen wel zeggen dat iets waar of onwaar is, maar de vraag is hoe dit wijsgerig onderbouwd kan worden. Ik wil een uitvoerige inleiding in de beginselen van de logische wijsbegeerte het liefst vermijden, maar een korte uiteenzetting lijkt me toch op zijn plaats. Ik maak in dit stuk een keus uit drie kerntheorieën voor de grondslag van de kennisleer en bespreek vervolgens op basis van deze theorie twee fundamentele richtlijnen: allereerst wat we met zekerheid kunnen zeggen, en vervolgens welke keuze we moeten doen in onzekere situaties.
Allereerst is het cruciaal een duidelijke lijn te trekken tussen ontologie en epistemologie, tussen zijnsleer en kennisleer. Het maakt nog verschil of we zeggen dat een zaak bestaat of dat we weten dat een zaak bestaat. Het één impliceert het ander, maar niet omgekeerd. Wanneer we weten dat iets bestaat, bestaat het ook; maar omgekeerd hoeft het niet zo te zijn dat we alles kennen wat bestaat. Dit is makkelijk voor te stellen in het wiskundig model van de verzameling. Het ontologisch gebied is de verzameling van alle dingen die zijn, concrete begrippen en abstracte begrippen. Het epistemologisch gebied is een deelverzameling van het ontologisch gebied: enkele van de bestaande dingen kunnen door de mens gekend worden. Eigenlijk verschilt de omvang van het epistemologisch bereik per individu, want naarmate men meer leert wordt de verzameling groter. Gemakshalve gaan we nu uit van de maximale kennis die een mens kan bevatten. Deze kan aanzienlijk minder zijn dan de totale kennis van alles wat is.
Dit onderscheid lijkt misschien wat ver
gezocht, maar juist met het oog op bijvoorbeeld de Godsvraag is het essentieel.
Immers, wanneer iemand het bestaan van God niet gelooft, beweert hij dan dat
God epistemologisch niet bestaat of dat God ontologisch niet bestaat? Om dit te
expliciteren wordt wel een drieledige terminologie gebruikt: in het denken van
de theïst bestaat God en wordt God gekend; in het denken van de agnosticist
bestaat God misschien, maar wordt hij niet gekend; en in het denken van de atheïst
bestaat God niet en wordt dit ook geweten.
logica en hypothese
Omdat we dingen te weten willen komen en ons hele leven al dingen te weten gekomen zijn, is de volgende logische stap de vraag hoe een begrip vanuit het niet-epistemologische, 'ongekende' gebied in het epistemologische, gekende gebied kan komen. Wanneer we vragen of God bestaat, bedoelen we impliciet of we te weten kunnen komen dat hij bestaat en stellen we dus een epistemologische vraag. Hoe kennen we? De geschiedenis heeft drie principiële stromingen opgeleverd.
In het idealisme, beter bekend als de ideeënleer van Plato, zijn de objectieve feiten in de bestaande wereld manifestaties van de ideeën, de entiteiten in het ontologische gebied. De mens bevindt zich op het raakvlak van beide gebieden, omdat hij zich niet alleen in deze materiële wereld met phaenomena of verschijnselen bevindt, maar door middel van zijn bewustzijn tevens deel uitmaakt van de abstracte wereld met noumena of geestelijke begrippen. Wat hij weet, zijn 'kennis', is dus van tweeledige aard. De mens zou nu de objectieve materie die hij ervaart ordenen op basis van zijn kennis uit de ideeënwereld: de ideeën zijn voor zijn gevoel maatgevend bij het vormen van de materiële dingen.
Het onderscheid tussen phaenomena en noumena lijkt op bovengenoemd onderscheid tussen het epistemologische en het ontologische bereik. Echter geldt Plato's verklaring alleen als een beschrijving van de manier waarop de mens de kénbare objecten in het ondermaanse ordent. Zijn 'verschijnselen' zijn alle elementen in de epistemologische verzameling, maar zijn 'ideeën' zijn alleen die elementen uit de ontologische verzameling die liggen in het bereik van de epistemologische verzameling. Met andere woorden: het blijft onduidelijk of er ook ideeën zijn die geen manifestatie hebben in de kenbare wereld; en het blijft onduidelijk op welke wijze een idee tot een object kan worden, dus een procedureel probleem. Hoewel de gedachtengang mooi is, kan ze niet bevredigen.
In het positivisme wordt wél ingegaan op de manier waarop de mens kennis verwerft. Hij doet dit door observatie van de waarneembare verschijnselen zónder een intrinsiek a priori. Bij het verwerven van kennis wordt de waarheid van deze kennis gemeten aan de manier waarop ze verworven werd, door de ratio of door de ervaring. Een belangrijke stroming binnen het positivisme was het rationalisme, waarin Descartes de belangrijkste man was. Het rationalisme beschouwt de rede als de bron van kennis. Op dit moment is een criterium nodig om te kunnen onderscheiden welke beweringen waar zijn en welke niet. Kennis wordt nu gezien als een hecht systeem van afzonderlijke ware beweringen. Door middel van een syllogisme kan uit twee beweringen een conclusie worden afgeleid, die pas waar is als beide afzonderlijke beweringen waar zijn. Inductie en deductie zijn de leidende begrippen. Dit is het instrument van de logica dat nog steeds van groot nut is.
In het positivisme is dus wel aandacht voor de wijze waarop men kennis kan verwerven, maar nu is niet geheel duidelijk hoe de opgebouwde kennis zich verhoudt tot de waarheid. Men kan het middel van de logica wel gebruiken om vast te stellen of beweringen waar zijn, maar verliest daarbij uit het oog dat het niet bewezen is dat de logica zelf waar is. Waarom is de theorie van het syllogisme op zichzelf juist? Dat is één zwakke plek.
Een andere stroming binnen het positivisme was het empirisme, waarin het experiment, de ervaring, een grotere plaats innam. In dit geval speelt ervaring in feite de rol die in het idealisme door het buiten-materiële werd ingenomen: zij lijkt maatgevend te zijn voor de waarheid. Niemand kan echter aantonen dat dé waarheid op enige vraag ooit gevonden kan worden door het doen van experimenten. Einstein merkte al op dat het medium van de hypothese nogal onbevredigend is, omdat er geen methode bestaat die alle denkbare hypothesen genereert en formuleert. We kunnen dus nooit nagaan of we wel alle mogelijkheden overwogen hebben, en onze kennis blijft dus voorlopig. Dat is de tweede zwakke plek in het positivisme.
De toetsingsgedachte alsook het gebruik van de logica houden we vast. Toch is nog één element nodig, dat aan beide voorafgaat. Het gaat om het vaststellen van een idee als koers. Omdat het onmogelijk gebleken is enige neutrale, normatieve bron voor kennis aan te wijzen of te herkennen, ziet men zich gedwongen om van tevoren een standpunt in te nemen ten opzichte van een wetenschappelijke vraag, een meta-standpunt, en dit gegeven moet onderkend worden. Elke hypothese ontspringt aan een al bestaande theorie en elke deductieve of inductieve manier van redeneren is afhankelijk van het geloof in de logica. We komen tot de theorie van het critisch rationalisme.
Wanneer ik vraag of God bestaat, moet ik eigenlijk al een idee hebben van wat ik met 'God' bedoel. Vóór de vraag überhaupt beantwoord kan worden, moet ook het begrip 'God' gedefinieerd worden, en dat is wonderlijk. Het lijkt dan of we al over God spreken voordat de vraag beantwoord is of hij bestaat. Op die manier kan ik ook vragen of dsaglkjsdfg bestaat; ik stel me daar dan bij voor dat het een willekeurige volgorde van klanken is die niet refereert aan een concreet materieel voorwerp, en dan blijkt dat het bestaat als zijnde mijn gedachte aan een willekeurige volgorde van klanken. Op die manier wordt de vraag dus zinloos wegens zichzelf. Het is daarom zinvoller om de vraag zó te stellen: bestaat God als wezen met de eigenschappen die mensen hem in de loop van de eeuwen toegedicht hebben? De eigenschappen die ik nu in de definitie integreer zijn voor ons controleerbaar omdat we ze 'kennen'. We weten nu in zekere zin wat we ons bij God voorstellen. Omdat hij handelend is, kunnen we de handelingen of andere uitingen die aan zijn aanwezigheid worden toegeschreven vergelijken met het verwachtingspatroon op basis van de definitie en dit toetsen. Ondervinden we in de practijk een tegenstrijdigheid met de verwachting, dan is de vraag negatief beantwoord. We kunnen dan proberen onze definitie van de eigenschappen van God zodanig bij te stellen dat we geen negatief antwoord meer vinden. Het probleem is reeds voelbaar: we kunnen wel fouten vinden, maar het lukt ons theoretisch nooit om met zekerheid te vinden dat de definitie wel altijd en onder alle omstandigheden zal kloppen. We zijn nu op het probleem van de toetsing van proefondervindelijk onderzoek aangeland. Keren we terug naar het model van de verzamelingen, dan blijkt dat we bij het construeren van een bewering alleen kunnen zeggen of ze onjuist is, te weten steeds wanneer het begrip leidt tot dysharmonie met enig element in de definitie zelf. Alleen constructiefouten in de definitie zelf kunnen gevonden worden. We kunnen echter nooit op die manier 'vinden' dat een bewering waar is en derhalve, dat ze bestaat. Het probleem is dus niet ontologisch, maar epistemologisch. Deze techniek die de enig mogelijke is binnen het redeneren van de mens, wordt de falsificatie-methode genoemd. Ik citeer de volgende beschrijving van het critisch rationalisme, waarin het denken van Popper wordt samengevat (Franken, 1993: 9-10):
niet de waarneming is de basis van kennis, maar het ontwerpen van een theorie; door onderzoek moet worden nagegaan of de theorie kan worden gefalsificeerd. Is dit laatste het geval dan moet deze theorie worden verworpen. Zo neen, dan wordt deze theorie voorlopig aanvaard als de beste benadering van de waarheid. Een theorie moet - wil zij de kwalificatie wetenschappelijk verdienen en niet tot het terrein der metafysica worden gerekend - dan ook falsificeerbaar (weerlegbaar) zijn. [...]
De empirische basis van een wetenschappelijke uitspraak is geen natuurprodukt (zoals de logisch-positivisten stellen), maar een cultuurprodukt, want het komt tot stand op grond van theorieën, die langs de weg van trial and error zijn gevormd. [...]
Het bovenstaande leidt ons tot de conclusie dat objectieve feiten niet met zekerheid kenbaar zijn of misschien zelfs niet bestaan. Wij kunnen ook niet zeggen, dat wij de werkelijkheid kennen door middel van ideeën uit een andere wereld. De waarnemer maakt de werkelijkheid of geeft betekenis (zin) aan het waargenomene op grond van zijn theorieën of verwachtingen.
De hier geformuleerde bewering dat kennis
alleen verkregen kan worden door een bedachte falsificeerbare hypothese te
falsificeren en zodoende een ideologische verificatie te benaderen, licht meer
in over de wijze waarop ongeweten entiteiten bekend worden dan idealisme en
positivisme doen.
logisch minimalisme
Wanneer het onderzoeken van een hypothese in een falsificatie resulteert is dit winst omdat deze uitslag bijdraagt aan onze kennis. Het aantal denkbare mogelijkheden voor de oplossing is gedaald en daarmee is men de denkbeeldige ideale kennis hoe dan ook weer een stapje dichter genaderd; de epistemologische deelverzameling is groter geworden. Juist religieuze vragen zullen echter vaak onbeantwoord blijven. Soms blijkt dat een voorgestelde bewering waar kan zijn en onwaar kan zijn en niemand beschikt over een methode om één van de denkbare oplossingen uit te sluiten. Toch is het onvermijdelijk dat men een vermoeden omtrent de waarheid blijft koesteren. Is het weliswaar niet gerechtvaardigd om in zo'n geval één van de mogelijkheden als de waarheid te bestempelen, wetenschapsmethodologisch is men gedwongen om één van de mogelijkheden als waarschijnlijkste mogelijkheid aan te merken. Theoretisch gezien blijft het onderzoek gaande net zolang tot men een falsificatie heeft kunnen doen; tot die tijd is het noodzaak om wille van de procedure een waarschijnlijkheidsuitspraak te doen. Een richtlijn bij het vaststellen van waarschijnlijkheid wordt wel aangeduid met Ockhams Razor, naar de Franciscaner geleerde William Ockham, die in het begin van de veertiende eeuw werkte: in alle gevallen verkiest díe verklaring of opvatting de voorkeur die het minst aantal premissen vereist, de meest economische verklaring dus. Eén veronderstelling die in staat is meerdere verschijnselen tegelijk te verklaren heeft meer kans om waar te zijn dan meerdere afzonderlijke veronderstellingen voor dezelfde verschijnselen, omdat de natuur niet uit toevalligheden bestaat maar uit systemen. Dit principe sluit aan bij de aard van de mens, omdat de mens van nature analytisch denkt en zoekt naar de eenvoudigste manier om een aantal feiten te rangschikken. Ik prefereer de term logisch minimalisme boven de term 'Ockhams Razor', omdat het wezenlijke van de leer van Ockham iets heel anders was dan dit alleen.
Het 'hebben van een idee' zowel vóór een
onderzoek als na een onderzoek valt samen met de vrijheid van definitie,
een merkwaardigheid die we boven al constateerden toen geopperd werd dat
dsaglkjsdfg bestond. Op dit punt doen zich gemakkelijk misverstanden voor. Ik
kan namelijk zeggen: zodra ik een woord gebruik, bestaat het betreffende
begrip, alleen al omdat ik het me kan voorstellen. Mutatis mutandis bestaan
alle dingen die denkbaar zijn, dus bestaat elke fantasie. Strict genomen is de
bewering juist, omdat inderdaad ontologisch gezien elke gedachte bestaat. Maar bestaan
en bestaan zijn twee. We moeten ons dan ook rekenschap geven van de definitie
van het begrip. De kans bestaat dat een zuiver imaginatief voorwerp - dat dus
als zodanig bestaat - ook niet méér is dan de voorstelling of gedachte van de
persoon die het bedenkt. Het begrip correleert niet met een concreet voorwerp.
Het begrip is een definitie die uitgaat van een individu. Ik zou het zó willen
zeggen dat elke mens de vrijheid heeft om een verbindende lijn te leggen tussen
voorwerpen uit zijn kennisbereik en deze als één geheel te beschouwen, als een
afzonderlijk begrip. In het oog valt de betrekkelijkheid van zijn handeling.
Want als ik nu vraag of het geconstrueerde begrip werkelijk bestaat, kan ik ja
en neen zeggen. Het bestaat als bewust ontworpen terminus voor een aantal
elementen uit het zijnde die in het oog van het individu iets
gemeenschappelijks hebben. Maar zolang dit gemeenschappelijke element niet
onder woorden gebracht kan worden - of bedacht kan worden! - zou je ook kunnen
zeggen dat het begrip geen echte zijnsgrond heeft. Je zou kunnen zeggen dat
alleen die dingen bestaan die in hun definitie niet samengesteld zijn uit nog
basalere dingen, maar onontleedbaar zijn, atomen met een Grieks woord,
individuen met een Latijns woord. De menselijke practijk berust hierop
niet, want het is juist de verdienste van de taal dat we ook grotere voorwerpen
die zijn samengesteld uit verschillende kleinere als een apart nieuw voorwerp
kunnen zien. Ziedaar het probleem dat rijst bij de definitie van een zijnd voorwerp.
Een voorwerp bestaat wanneer het tenminste één eigenschap heeft die geen van de
samenstellende delen heeft, zou men nu kunnen zeggen. In het andere geval
spreek ik van een andere manier van zeggen, die derhalve bewust
gekozen is. Is deze 'manier van zeggen' minder economisch dan een andere
verklaring omdat ze meer onbewijsbare zaken veronderstelt of postuleert, dan
moet men haar om wille van de waarheid op grond van Ockhams Razor van de hand
wijzen. Dit is een uitgangspunt dat juist bij geloofsvragen wezenlijk is. Niet
alleen bij de vraag of God bestaat maar bij élke religieuze vraag is men in
zekere zin genoodzaakt zich rekenschap te geven van de logische status van zijn
eigen mening.
de juiste gesprekshouding
Mijn ervaring is dat mensen gemakkelijk kunnen
leven met een grote discrepantie tussen de practijk van het geloofsleven en hun
theoretische beschouwing. Iemand zou het geheel eens kunnen zijn met alles wat
tot nu toe beschreven is, maar overziet misschien niet hoever de gevolgen
hiervan feitelijk strekken. Of hij overziet het wel, maar vreest voor de
gevolgen. Wijsgerige overwegingen in de geest van het bovenstaande zijn hoe dan
ook uitermate kil en emotieloos, en wat dat betreft zijn ze in allen gevalle
een stuk minder aantrekkelijk dan de troostende, weelderig uitgeschilderde of
fantastische vergezichten waarmee de traditionele kerk een mens van harte wil
omgeven. Zou dat alles zijn, dan viel er nog wel mee te leven - net zoals
sommige mensen de facetten van het leven ophangen aan een minutieus dogmatisch
en minstens zo koel systeem - maar er zijn nog meer bijkomende effecten. Want
hoe je het ook wendt of keert, een conservatief of orthodox gelovige moet hoe
dan ook een flinke veer laten wanneer hij zich een houding zou aanmeten die met
het boven gezegde in overeenstemming is. Kan het geloof nog enige
overtuigingskracht behouden wanneer twijfel openlijk toegegeven moet worden?
Als het gezag van de kerk in het geding komt, komt de kerk zelf in gevaar.
Misschien stort het hele bouwwerk van het Christelijk gemenebest als een
kaartenhuis in elkaar, wanneer de mens God geen ruimte meer laat. De angst voor
zulke vérstrekkende gevolgen is heel goed te begrijpen. En het weinig
aantrekkelijke van een emotieloze dogmatiek zo mogelijk nog beter. En toch verlangt
de waarheid dit offer. Het is als iemand die van een berg naar beneden valt:
natuurlijk wil hij veilig boven blijven maar hij valt al. Natuurlijk heeft
iedereen het recht om vrij en ongedwongen zijn keuze te maken, maar wanneer
iemand tegen een gezonde redenering niets in kan brengen en desondanks op zijn
oude positie blijft - dan moet hij weten dat hij zichzelf bedriegt. Zijn
houding is niet aanstekelijk en niet levensvatbaar. De waarheid zoekt zelf haar
weg en komt in de loop van de tijd vanzelf met kracht te voorschijn. Laat
niemand daarom angstig zijn om alles wat in zijn gedachten opkomt zonder taboes
en zonder angst voor gezagdragende instanties te overwegen.
conclusie
Ik heb geprobeerd in dit kort bestek het
volgende te verdedigen. Geloofsvragen moeten beantwoord worden. Hierbij mag in
principe alles ter discussie gesteld worden. Er bestaan geen taboes. Het eerste
principe hierbij is de falsificatie-methode, gezien vanuit het critisch
rationalisme. Het tweede principe is het logisch minimalisme. Een escapistische
houding verdient afkeuring.
2: DE BRONNEN VAN HET GELOOF
2.1: gedachtengang
Waarop baseren de gelovigen hun geloof? Hoe weten zij wat ze geloven? En waarom geloven ze dat? De geloofsbronnen en hun gezag vormen het uitgangspunt voor een discussie over de actualiteit of zo men wil de betrouwbaarheid van het geloof. De 'Belijdenis des geloofs der gereformeerde kerken in Nederland' onderscheidt twee middelen waardoor God en zijn dienst gekend worden, I. 2:
Wij kennen Hem door twee middelen. Ten eerste, door de schepping, onderhouding en regering der gehele wereld: overmits deze voor onze ogen is als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, grote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen [...]. Ten tweede, geeft Hij zichzelf ons nog klaarder en volkomener te kennen door zijn heilig en Goddelijk Woord, te weten, zo veel als ons van node is in dit leven, tot zijn eer, en de zaligheid der zijnen.
In meer eigentijdse termen worden hier genoemd de natuur en de Bijbel. De natuur als systeem herbergt vele geheimen voor de mens en het lijkt wel alsof zij zelf hem dwingt tot een overweldigend gevoel van bewondering en dan ook van nietigheid. Een algemeen gevoel van religiositeit kan hieraan ontspringen. Concreter is de Bijbel als bron. De Bijbel als verzameling boeken uit de Joodse en vroeg-Christelijke cultuurschat wordt in de Nederlandse Geloofsbelijdenis beschouwd als door God geïnspireerd en daarom maatgevend en zuiver. Hij wordt in die optiek dan 'het woord van God' genoemd. Als derde geloofsbron zou ik willen toevoegen de traditie. Deze is als leidende en richtinggevende factor in het geloof van menigeen bepalend, soms onbewust omdat men met de mond beweert zich op de Bijbel te baseren. Slechts weinigen verlaten zich in de practijk werkelijk alleen op de Bijbel, zonder te kijken hoe andere mensen het doen. Dit is ook niet kwaad, maar veeleer loffelijk. Natuur naast Bijbel en traditie als cultuur zijn dus bronnen van het geloof.
In dit hoofdstuk 'weeg' ik deze drie bronnen volgens de stricte methode van de falsificatie. Het blijkt dan dat de natuur als geloofsbron in feite niets leert maar zich laat aanschouwen hoe men maar wil. Haar functie in dezen kan niet gefalsificeerd worden, maar blijft ook onbewezen; de stelling dat we God kennen door de natuur is een vrije definitie, die volgens Ockhams Razor gewaardeerd moet worden. De Bijbel als geloofsbron is een zo concreet gegeven door zijn inhoud en door de omstandigheden van zijn ontstaan, dat er duidelijke uitspraken over gedaan kunnen worden. Het idee van de Bijbel als woord van God moet niet alleen onbewezen blijven; bij critische beschouwing kan de Bijbel zelfs gefalsificeerd worden als zijnde een woord van God. Voor een goed begrip vermeld ik wel dat hiermee de vraag nog open blijft of God door de Bijbel zou kunnen spreken. Dat is een zeer belangrijk punt, dat eveneens aan de orde komt. Nadere beschouwing van de traditie als geloofsbron onthult dat zij niet zozeer een bron van het geloof is als wel de kracht die een eenmaal ontstane leer doorgeeft. Het gezag dat met deze traditie gepaard gaat is in het persoonlijke leven van vele gelovigen echter wel degelijk een bron van het geloof. Op dit moment is een andere houding bepalend geworden dan de houding die in eerste instantie de waarheid zoekt - conform het in 'Gevoel, geloof en verstand' gezegde - en daarom laten we haar voor wat ze is.
De conclusie die we trekken sluit nauwkeurig
aan bij het standpunt dat een zeer grote groep van Christenen is toegedaan,
maar is in flagrante tegenspraak met voornamelijk de leer van Johannes Calvijn.
2.2: de natuur
Het is misschien misleidend dat de samenstellers van de Nederlandse Geloofsbelijdenis ook de natuur als een geloofsbron hebben aangemerkt. Ik denk dat het verhelderend is om daarom terug te keren tot haar eigen terminologie. Dan zien we dat de natuur alleen een middel wordt genoemd, waardoor God gekend wordt. Er wordt niet gezegd dat de natuur zelf in staat is een mens te scholen in de aard en de wil van God. Dat zou zeer zeker tegen de bedoeling van deze zeventiende-eeuwse theologen geweest zijn. In hun opvatting moet een mens al geïnformeerd zijn over de wezenlijke geloofspunten voor hij deze in de natuur kan onderscheiden. Is hij niet geïnformeerd, dan biedt de natuur hem niet de mogelijkheid om God te leren kennen. Men projecteert in de natuur wat men gelooft. Leidt dit vervolgens tot een bewustzijn waarin men het gevoel heeft dat de natuur iets teruggeeft, dan is dit respons dus secundair. Alleen op deze manier kan ook verklaard worden dat zoveel verschillende volken op zoveel verschillende manieren tegen de natuur aankijken, wil men deze volken tenminste niet voor krankzinnig verslijten. Waarom zien velen verschillende natuurverschijnselen als bezielde, geanimeerde machten die in toom gehouden kunnen worden door onderwerping en gehoorzaamheid? Waarom zijn deze machten geen goedwillende machten, maar kwaadwillende machten? Of waarom meent men zijn voorvaderen erin te herkennen? Natuurverschijnselen die schadelijk zijn voor de menselijke cultuur zijn bedreigend: ze moeten voorkomen worden. Natuurverschijnselen die de mensen helpen, zoals helende kruiden, zoet water, maar ook nuttige huisdieren, zijn onontbeerlijk en moeten met dankrituelen aanvaard worden. Het gedrag zelf is begrijpelijk, maar onvoorspelbaar en niet maatgevend. Een Jood ziet de wereld als de schepping van God, maar de oude Germanen zagen de wereld als het lijk van de rijpreus Ymir. Op zichzelf beschouwd is de ene opvatting niet meer waard dan de ander.
De natuur leert zelf niets. De ontdekking van de volstrekte wetmatigheid in tal van processen in de natuur suggereert dat misschien de hele natuur op eeuwig geldende, absoluut regelmatige principes gebouwd is. In dat geval zijn alle oude animistische en totemistische gedachten ontmaskerd als fictie. De genius laat zich niet kennen, althans niet door observatie van de natuur. Misschien is het geloof in de volstrekte emotieloosheid en koelheid van de natuur als systeem wel de verbluffendste religie die ooit bestaan heeft. In elk geval blijkt dat de these van de natuur als geloofsbron niet gefalsificeerd kan worden, maar open blijft. De ordenende mens staat echter voor de noodzaak om te kiezen uit de mogelijkheden die zijn verleden hem geboden heeft. Opteert hij ondanks alles voor de traditionele Joods-Christelijke wereldvisie van de Vader-God die het heelal creëerde? Of kiest hij voor een - misschien deterministische - visie van een wereld vol wetmatigheden? Het logisch-minimalisme pleit sterk voor de natuurwetenschappelijke visie, omdat deze het minst aantal aannamen vereist. Zou echter op enigerlei wijze aangetoond kunnen worden dat God bestaat en zich inmengt met de geschiedenis, dan moet de eerste opvatting weer sterk overwogen worden.
Het belang van deze dialectiek kan nauwelijks onderschat worden. Niet alleen op een hoger, theoretischer niveau is het aandeel van de natuur aan de kennis van het geloof een integraal thema, maar ook 'op de straat' wordt het snel bij de discussie betrokken. Zodra mensen in gesprek zijn over de grondslagen van het Christelijk geloof, wordt een waarschijnlijkheidscriterum aangedragen ten aanzien van de bewijskracht van de natuur. Dat gebeurt ongeveer in deze trant: de natuur is in feite zo'n indrukwekkend en imponerend geheel van zorgvuldig op elkaar afgestemde wezens en werkingen, dat men haar onrecht aandoet door in haar niet de meesterhand te herkennen, namelijk de hand van de Schepper. Ik heb veel respect voor dit besef, dat moet niet in twijfel getrokken worden. Maar waar het nu om gaat is het volgende. In het licht van het tot nu toe gezegde wordt hier een beroep gedaan op de complexiteit, efficiëntie en consistentie van de natuur om het bestaan van God te legitimeren. Daarop moet drieërlei geantwoord worden.
De eerste reactie is: al is de natuur nog zo perfect, dit is strict genomen nooit een bewijs voor het bestaan van God, maar hooguit een indicatie. Conform de uitgangspunten die ik in het vorige hoofdstuk formuleerde is het binnen het kader van een open keuze een waarschijnlijkheidsargument ten gunste van God als schepper.
Ten tweede moet ook de verscholen gedachte ernstig in twijfel getrokken worden. Kan een evenwichtig en uitgestrekt geheel van structuren echt niet natuurlijk verklaard worden, zodat we een bovennatuurlijke oplossing nodig hebben? Niet fysisch dus, maar metafysisch? Het is juist eigen aan de gestandaardiseerde formulering van het Darwinisme dat een dergelijk systeem het noodzakelijke resultaat is. De begrippen 'natuurlijke selectie' en 'survival of the fittest' zijn geïntroduceerd om te laten zien dat elk synchroon levenspatroon gefilterd wordt of zichzelf filtert - dat laten we nu buiten beschouwing - op de meest levensvatbare elementen. Alleen deze blijven over, met als gevolg dat het evenwicht verschuift en een nieuw systeem ontstaat, dat ook weer op efficiëntie getest moet worden. Op deze manier is het niet verwonderlijk maar juist heel begrijpelijk dat de levensvormen op aarde maar ook de organen binnen de afzonderlijke lichamen zo voortreffelijk op elkaar ingesteld zijn. Een analoge uitleg kan gegeven worden voor de gebieden die buiten het bereik van het Darwinisme vallen: in het bijzonder de chemische en fysische veranderingen die aan de ontwikkeling van leven vooraf moeten zijn gegaan, maar ook verschijnselen dicht bij huis zoals het weer.
Op dit moment wordt ook de derde reactie op de
stelling relevant. Het is namelijk ook de vraag of de natuur wel werkelijk zo
gaaf is. Wat is het criterium voor consistentie en gaafheid? De mensen en de
dieren hebben hun gebreken. De blinde darm en de staartbeentjes zijn menselijke
organen die geen functie hebben maar eerder tot last zijn: had de Schepper deze
- met alle eerbied gesproken - niet weg kunnen laten? Talloze rudimentaire
verschijnselen zijn aan te wijzen. Ook kunnen we bijzonderheden aangeven waarop
de mens als het om maximale efficiëntie gaat te kort schiet. De mens is een
sociaal wezen, maar waarom is zijn zelfzucht dan zo geweldig ontwikkeld? De
mieren lijken wat dit betreft aanzienlijk verder te zijn! Deze overwegingen
dienen alleen om de betrekkelijkheid in het licht te stellen van het
pseudo-argument dat de natuur in casu haar volkomenheid iets over God zou
leren. Nochtans is het een edele houding om zich in de natuur maar een kleine
bescheiden plaats te weten, maar dit is dan een voortvloeisel van een
al bestaande theologie, niet de bron ervan.
2.3: de Bijbel
de Bijbelse canon als geloofsbron
Met de canon worden de boeken aangeduid die in hun totaliteit de Bijbel vormen en die als Heilige Schriftuur het woord van God heten te zijn. De Nederlandse Geloofsbelijdenis omschrijft de functie van de canon aldus, I. 5:
Al deze boeken alleen ontvangen wij voor heilig en canoniek, om ons geloof daarnaar te reguleren, daarop te gronden en daarmede te bevestigen. En wij geloven zonder enige twijfeling al wat daarin begrepen is; en dat niet zozeer, omdat ze de Kerk aanneemt en voor zodanige houdt; maar inzonderheid, omdat ons de Heilige Geest getuigenis geeft in onze harten, dat zij van God zijn; en dewijl zij ook het bewijs van dien bij zichzelf hebben; gemerkt de blinden zelf tasten kunnen, dat de dingen die daarin voorzegd zijn, geschieden.
Hoewel de accuratesse en de devotie waarmee de reformatorische kerken het canonbegrip invulling gegeven hebben nog steeds respect afdwingen,
heersen er in de practijk opvattingen binnen de gereformeerde kerken die strijdig zijn met de aard van de Godsopenbaring zoals deze uit en rondom de Bijbel zelf blijkt. Om aan te tonen dat de Bijbelse canon níet als Godswoord getypeerd kan worden, kan niet volstaan worden met het feit simpel te ontkennen, aangezien dit voor de gelovigen zelf geen overtuigend argument is; er is dan geen sprake van falsificatie, maar van een vrije keuze tussen opvattingen. De enige argumentatie die zowel voor niet-gelovigen als voor gelovigen overtuigend kan zijn moet berusten op intrinsieke gegevens. Als de bewering dat de Bijbel het woord van God is tot tegenstrijdigheden met Bijbelse beweringen zelf leidt, is de bewering gefalsificeerd. Mijns inziens is dit ook het geval. Tevens moeten de argumenten die de Nederlandse Geloofsbelijdenis ten gunste van het canonbegrip geeft - gezag van de kerk, inspraak van de Heilige Geest en vervulling van profetie - weerlegd worden. Deze argumenten blijken dan ook geen geldigheid te hebben.
een boek van mensen
werkwijze
Ik wil illustreren dat de Godsopenbaring volgens de inlichtingen die de Bijbel verschaft niet beperkt is tot deze Heilige Schrift. Dit is één. Verder geef ik een aantal overwegingen die op zichzelf geen bewijskracht hebben, maar wel hun meest natuurlijke verklaring vinden wanneer de Bijbel niet als woord van God wordt gezien. We gaan dan uit van het verwachtingspatroon dat men zou hebben van een boek dat primair niet door mensen maar door God geschreven is. Zo'n boek zou een interne eenheid zijn door geen interne tegenstrijdigheden te bevatten. Het zou mooi zijn als het motief voor het schrijven van de afzonderlijke Bijbelboeken eenduidig zou zijn, maar het zou zeker gewenst zijn als de leer die in deze boeken gebracht wordt ook eenduidig is en nooit met zichzelf in strijd. Dat is twee. Voorts zou het curieus zijn wanneer de Bijbelboeken niet uniform en zonder afwijkingen overgeleverd waren, maar in verschillende elkaar uitsluitende varianten. Men verwacht dus een eenduidige overlevering voor een goddelijk boek. Dat is drie. Verder zouden we mogen verlangen dat in zo'n geval ook precies bekend is waar de Bijbel begint en waar hij ophoudt: welke boeken behoren er nog net wel bij en welke net niet meer? Met andere woorden: hoe moet de canon vastgesteld worden? Dat is vier. En ten slotte zou het ook welkom zijn als uit de Bijbel zelf mocht blijken dat deze zichzelf als het woord van God typeerde. Dat is vijf. Op al deze punten scoren de feiten echter negatief. Alles bij elkaar genomen wordt het om die reden bij voorbaat heel ongeloofwaardig dat de Bijbel een boek met een goddelijke auteur zou zijn. Op deze manier wil ik het betoog opbouwen. Voorop staat dat ik dit niet doe om onzekerheid te zaaien, maar enkel en alleen om zekerheid te zoeken, terwijl de canongeschiedenis deze betrekkelijkheid zonder meer onderstreept.
Gods openbaring niet beperkt tot een boek
Op zichzelf zegt de Nederlandse Geloofsbelijdenis niet meer dan dat in de Bijbel alle dingen vervat zijn die nodig zijn om tot verzoening met God te komen - en dat kan. De Bijbel in zijn overvloed aan genres en situaties besteedt aan vele facetten van het leven de nodige aandacht. Jezus' onderwijs zowel als de Oud-Testamentische wijsheidsboeken geven meestal practische en eenvoudige raad voor het simpele alledaagse leven, maar stijgen soms op tot ongekende hoogten in de wijsbegeerte en formuleren de diepste ontologische waarheden. Er is sprake van geloofskracht en wonderen en voorspoed en een God van nabij, maar er is ook aandacht voor zwakke en ongeletterde mensen uit de laagste kringen en voor armoede en ongeloof en verbittering en wanhoop. Er is ethiek en dogmatiek. Er is etiologie en eschatologie. Er is theoretische theologie in de wijsheidsboeken en de brieven, en er is practische theologie in de historische boeken. Er is poëzie in de psalmen, er is vermaning bij de profeten, er is vertroosting in de woorden van Jezus. Zo is inderdaad alles in de Bijbel aanwezig wat nodig zou kunnen zijn voor het heil. Overtuigend materiaal van allerlei soort is bijeengebracht in de Heilige Schrift - en dat alles is daarom canon, leidraad voor het leven.
Dit betekent echter helemaal niet dat de openbaring van God tot deze collectie boeken beperkt moet zijn, gesteld dat ze überhaupt een openbaring van God is. Integendeel. In de Bijbel is een gedeelte van de Godsopenbaring schriftelijk vastgelegd met bepaalde doeleinden, net zo goed als een ander deel van diezelfde openbaring nooit schriftelijk is vastgelegd, maar mondeling werd overgeleverd of ook níet werd overgeleverd. Vaak wordt gezegd dat alleen de dingen die nuttig zijn voor het geloof vastgelegd werden in de Bijbel, maar er is geen reden om dat aan te nemen. Veel zaken die ooit hun nut gehad hebben in de godsdienst hebben nu weinig nut meer, terwijl omgekeerd allerlei waardevolle uitvloeisels van Gods openbaring voor altijd verloren gegaan zijn. De Drohworte aan het adres van Edomieten en Moabieten (Jesaja 15, 21; Jeremia 48, 49; Ezechiël 25) zijn uitgesproken; ze hebben daarmee aan hun doel voldaan en zijn op het moment niet meer dan interessante stukjes litteratuur voor de Oriëntalist. Maar de echte eerste brief aan de Corinthiërs die Paulus verder nog geschreven heeft - deze is bedoeld in I Corinthe 5:9 - of Paulus' verloren brief aan de Laodicenzen - waarvan sprake is in Colosse 4:16 - zouden ons tot heel wat meer nut hebben kunnen zijn.
Alle Christenen belijden dat de Geest van God inwoning neemt in de mensen die hij als zonen geadopteerd heeft. Dit betekent dat God dóór deze Geest practische aanwijzingen, tora's, kan geven in het dagelijks leven, buíten de Bijbel om, maar wel in de Geest van de Bijbel. Dat is wat we profetie noemen en wat Paulus in I Corinthe 12 en 14 onder de charismata rekent (I Corinthe 12:4-11):
Er is een onderscheid van gaven [charismata], maar het is dezelfde Geest. Ook is er een onderscheid van taken, maar het is dezelfde Heer. En er is een onderscheid van werkzaamheden, maar het is één God die alle dingen in allen bewerkt. Aan elk wordt de openbaring van de Geest gegeven tot nuttigheid. De één wordt door de Geest het woord van wijsheid gegeven, de ander wordt door dezelfde Geest een woord van kennis gegeven, nog een ander geloof door dezelfde Geest, en weer een ander de gaven [charismata] van genezingen door die ene Geest, aan deze de werkzaamheden van de Krachten, aan gene de profetie, aan iemand anders het onderkennen van de geesten, iemand anders vreemde talen en weer iemand anders een uitleg van de talen; al deze dingen bewerkt deze ene Geest. Hij geeft ieder wat hij wenselijk acht.
Profetie is de goddelijke inspraak in een mens waardoor deze in een gegeven concrete situatie naar Gods wil kan handelen. Zo'n profetie kan opgetekend zijn en in de Bijbel terecht gekomen zijn, maar in de meeste gevallen is dit niet gebeurd. Het verschijnsel staat dan ook los van het fenomeen 'canon'. De oude kerkgeschiedenis legt overvloedig getuigenis af van het feit dat zulke Godsopenbaring volop plaats gehad heeft. Ze is niet minder dan de Godsopenbaring die in de Bijbel opgenomen is, maar ze staat daarmee op één lijn. Haar reikwijdte zal meestal tot een bepaalde groep en een bepaald tijdvak beperkt geweest zijn, maar dat geldt evenzeer voor de Bijbelse profetie. Omdat ze echter lineair uit dezelfde Geest voortkomt als de Bijbelse profetieën - 'in dezelfde geest geschreven is' - is ze even gezaghebbend en is ze daarom óók deel van de canon sensu lato.
De canon is een leidraad of richtsnoer voor het leven. De steunpilaren en de beginselen van het Christelijk geloof staan als deel van de canon in de Bijbel. Verder staan tal van specifieke afgeleide openbaringen als deel van de canon eveneens in de Bijbel. Maar juist zulke meer persoonlijke en tijdelijke openbaringen - die wel naar de geest van de Bijbel zijn - zijn lang niet altijd in de Bijbel opgenomen, en zelfs meestal niet. Dit leidt rechtstreeks tot de conclusie dat de Bijbel een verzameling voorbeelden is van de Godsopenbaring, maar in dat opzicht niet volledig is. Hij bevat wel genoeg voorbeelden om een beeld te krijgen hoe God gezien werd en wat hij deed, maar hij bevat ze niet alle. Hij pretendeert dan ook geen volledigheid in dat opzicht, maar is typologisch gezien alleen maar een leidraad, een canon dus. De canon is open. Dat is één.
geen eenduidige opzet en leer
De Bijbel is litterair gezien dan ook beslist geen eenheid. Er zijn teksten in opgenomen van de meest uiteenlopende genres met de meest verschillende bedoelingen, geschreven door mensen uit verschillende maatschappelijke standen in verschillende tijden. Geen van die mensen was zich bewust dat hij zijn steentje bijdroeg aan een standaardwerk als 'de Bijbel' zou moeten zijn. De eenheden waaruit de Bijbel is opgebouwd zijn afzonderlijke eenheden, die nooit de bedoeling gehad hebben om samen de Bijbel te gaan vormen. Weliswaar is aan die delen geen tekort gedaan door ze wél samen te voegen, want ze zijn allemaal te zien als waardevolle elementen van eenzelfde geloof, maar dat ze doelbewust een eenheid vormen, waarin ook een opbouw te zien is - dat is onjuist. Ik geef enkele gedachten ter overweging.
De aard van de Bijbelboeken laat al zien dat ze om variërende redenen geschreven zijn. Het motief voor de boeken Deuteronomium tot Koningen is om aan de Joden in ballingschap duidelijk te maken waarom ze in ballingschap zijn: omdat ze ondanks vele tegemoetkomingen van God en vele vermaningen van Godsmannen toch steeds afweken van zijn wet. Een perspectief op verbetering of terugkeer uit de ballingschap bieden deze boeken niet. De profetische boeken zijn meestal de schriftelijke neerslag van toespraken die de profeten ooit aan een bepaalde doelgroep in een bepaald tijdvak gericht hebben en die nu eigenlijk alleen nog litteraire waarde hebben. De vier evangelieverhalen zijn apologetisch van aard: ze willen vanuit verschillende invalshoeken laten zien dat Jezus van Nazareth de verwachte Christus was, dat hij goddelijk was en dat hij menselijk was. De apostolische brieven zijn eveneens duidelijk geschreven voor heel concrete problemen met locale en temporele beperking. De bedoelingen van de Bijbelboeken lopen dus uiteen. En dit is niet enkel in primaire zin - alsof Paulus de brieven wel schreef voor concrete situaties, maar toch met de heimelijke bedoeling om ze ooit deel van de Bijbel te laten worden - maar dit is voor degenen die ze schreven hun énige functie. Wanneer wij de Bijbelboeken gebruiken om er lering uit te trekken is dat in de meeste gevallen alleen exemplarisch.
De Bijbelboeken veronderstellen dan ook geen eenduidige leer, maar het is onmiskenbaar dat er een ontwikkeling in de godsdienst van Israël geweest is. En dan niet zo'n opklimming als Wellhausen geschilderd heeft, want die verwaarloost de Bijbelse gegevens. Maar het is objectief juist dat de religie van de aartsvaders cultisch nog veel gemeenschappelijk had met de godsdienst van de omringende Kanaänieten, zo met het offeren en met het afleggen van geloften. Aanvankelijk werd alleen benadrukt dat de andere goden niet vereerd mochten worden, pas later werd duidelijk dat de andere goden niet eens goden zijn. Aanvankelijk mocht er op locale heiligdommen geofferd worden, later werd de cultus gecentraliseerd. Aanvankelijk gold de collectieve opvatting van schuld en verzoening sterker dan de individuele, die pas sinds de profeten beklemtoond werd. Aanvankelijk bestond het dienen van de Heer vooral uit het uitvoeren van de cultische voorschriften, pas later werd er een sterker appèl gedaan op het hart van de mensen, hun geweten. Maar nergens komt de ontwikkeling van de godsdienst zo sterk tot uiting als in het ontstaan van de Messias-gedachte. Besefte men reeds aanvankelijk zoals in het hele oude Oosten dat de overtredingen vergolden moesten worden, de zondaars verzoend, pas sinds de profeten leefde het idee dat één man dit eens en voor allen zou doen. De aankondiging van een Immanuël, een man van smarten, een spruit van de Heer, een lijdende knecht van de Heer, een gezalfde uit Juda's stam en een jonge loot uit Jesse verliep aanvankelijk parallel en pas tijdens de ballingschap ontwikkelde zich de visie dat deze personen allen één persoon waren. Pas toen het stoffelijke koninkrijk van Israël voor altijd vergaan was, ontstond ruimte voor de opvatting dat het om een geestelijk koninkrijk zou gaan. En pas toen de ballingen terugkeerden naar Palestina begrepen ze dat de eindtijd en de tijd van herstel méér inhielden dan alleen de terugkeer naar het heilige land; het oordeel over de heidenen en de terugkeer tot het paradijs bleven immers nog uit. Het is onmiskenbaar dat de verwachting van de Messias de ontwíkkeling was van een bepaalde gedachte, die pas tot volledige bloei kwam tijdens de onderdrukking door de Romeinen. Daarom zei Jezus dat 'de dag' en 'het uur' gekomen waren. Ten slotte: ook het onontkoombare vraagstuk van het lot en de schijnbaar willekeurige beschikking over het leven van de mens wordt in de Bijbel verschillend beantwoord, en wel in een continue lijn van ontwikkeling. De oudere boeken laten een onmiddellijk, dynamistisch verband zien tussen de daden van de mensen en het respons van God, waardoor afval leidt tot bestraffing en vroomheid tot begenadiging; de verteller van het boek Richteren laat zich wat dit betreft wel heel duidelijk in de kaart kijken. De wijsheidslitteratuur stijgt echter node tot de conclusie dat het de vromen hetzelfde vergaat als de goddelozen - althans in het Diesseits. En dat is een ingrijpend verschil. Zowel de ontwikkeling van de heilsverwachting als die van de lotsbeschikking komen verderop nog ter sprake.
In een dikwijls gehoorde poging ter verdediging van de goddelijke inspiratie wordt nogal eens gewezen op de mogelijkheid dat God zijn openbaring bewust stapsgewijze aan zijn uitverkorenen gaf, omdat deze het mysterie niet in één keer zouden hebben kunnen bevatten. Ik heb weliswaar sympathie voor deze poging, maar ze is toch onhoudbaar. Paradoxaal genoeg pleit deze gedachte namelijk niet voor een geïnspireerde Bijbel, maar eerder ertegen. Het feit blijft immers dat beweringen die uit heel verschillende perioden stammen en daarom op de lange duur met elkaar in principiële strijd komen toch in één Bijbel terecht zijn gekomen. Het is dan van tweeën één. Óf de Bijbel beschrijft meerdere godsdienstige practijken wegens de aard van zijn teboekstelling, zodat de kernwaarheden van het geloof eerder in de actuele traditie dan in de bundeling van schriftelijke getuigen gezocht moeten worden; de openbaring ligt dan niet aan de oppervlakte van de Bijbeltekst, maar moet er als het ware in al haar dynamiek in teruggevonden worden, ónder de oppervlakte. Óf de Bijbel zelf als oppervlaktetekst is het woord van God en kan dus maar één religieuze richting aangeven in plaats van een beeld van de godsdienstgeschiedenis van Abraham tot Johannes op Patmos. Het laatste strijdt notoir met elke nuchtere waarneming. Het eerste wordt daarom ook in brede kring erkend. Een dynamische godsdienstgeschiedenis in plaats van een statische dus, dat is twee.
geen eenduidige overlevering
Veel Bijbelboeken zijn zelf het product van een langdurige geleidelijke ontwikkeling, hetgeen uitsluit dat ze met één bepaald van te voren bekend plan geschreven zouden zijn. Behalve de overschrijf- en corrigeerprocedures die de boeken doorgemaakt hebben, valt met name te wijzen op de bronnen waaruit in het bijzonder de Oud-Testamentische boeken samengesteld zijn. Vooral in de Koningen wordt veelvuldig verwezen naar het voorhanden materiaal, waaronder 'de boeken der kronieken van de koningen van Israël en Juda', 'het boek der geschiedenissen van Salomo', de boeken van de profeten Gad, Nathan en Iddo en blijkbaar een bundel met verhalen rond Elia en Elisa. De vraag zou zijn waarom deze oudere boeken - die immers oorspronkelijker zouden zijn - niet voor de canon bewaard gebleven zijn. Indien de woorden van Jeremia door God geautoriseerd waren met de bedoeling om door ons twijfelloos geïdentificeerd te kunnen worden, waarom staan wij dan voor de keuze tussen de Masoretische Hebreeuwse Jeremia en de Griekse Jeremia volgens de Septuaginta, die zowel in selectie van het materiaal als in ordening van het materiaal sterk van elkaar afwijken? Men zegt wel dat de canoniciteit in de bewaarde boeken vooral bestaat uit de inkleuring van en de invalshoek in de objectieve geschiedenis, zoals de Geest van God dat vereiste. Dit strijdt echter met een eventueel vooropgezet plan. Het is zinvol om zich af te vragen waarin de canoniciteit dan meer lag: in de bedoeling en de geest van de schrijver, of in het boek dat hij schreef. Kiest men voor het eerste, dan steunt men de gedachte van de Bijbel als Gods woord niet langer. Dit is drie.
geen duidelijke afgrenzing
De Bijbel is niet afgerond, maar eindigt heel plotseling. De kerkgeschiedenis is historisch een vloeiend vervolg op de Handelingen van de Apostelen en hetgeen we uit de brieven weten. Voor het oog van de contemporaine mensen was er geen moment van overgang of beëindiging van de canon, maar slechts een continue ontwikkeling van traditie. Zoals Paulus, Petrus en Johannes de prediking van Jezus en zijn levensloop hebben uitgelegd en geïnterpreteerd, zo werd de materie waarover zij zelf in hun brieven schreven weer becritiseerd en aangevuld door degenen die na hen kwamen, de gnostici en de apologeten. De afsluiting van de canon is ten diepste een anachronisme, in zoverre dat ze pas lang na de onderhavige periode uitgeroepen werd.
Bovendien weten we dat de huidige canon - die trouwens nog steeds niet uniform is; men vergelijke de verschillen tussen een Rooms-Katholieke en een Calvinistische Bijbel - stapsgewijze is ontstaan. Waarschijnlijk reeds in de Joodse ballingschap waren de boeken van Mozes, de Tora, tot canonieke status verheven, terwijl de profetenbundel deze pas veel later verwierf. De resterende 'Geschriften' van het Oude Testament - Psalmen, Spreuken, Prediker, Hooglied en andere - waren rond het jaar 0 nog niet aan deze canon toegevoegd. Jezus en zijn leerlingen duidden met de Heilige Schrift het Oude Testament aan, en het is eigenlijk absurd om te veronderstellen dat de evangelie-schrijvers hun eigen boeken als Heilige Schrift zouden durven betitelen, of dat Paulus en de andere briefschrijvers van het Nieuwe Testament hun eigen brieven als zodanig zouden kwalificeren; dat zou welhaast blasfemisch geweest zijn. Waarom heeft de latere kerk dat dan wel gedaan? Het is een geleidelijk proces geweest, waarin factoren als respect, intrinsiek gezag en het voorkomen van verlies bepalend waren. Dit geeft aan dat de Bijbel een losse verzameling geloofsdocumenten zonder meer is, die ontstaan was en bleef ontstaan door voortdurende aangroeiing van nieuwe geschriften, geheel parallel aan de Joodse litteraire groei: de Mishna als uitbouw van Tora, de Talmud en de Midrashim als uitbouw van de Mishna, de commentaren van Rashi weer hieromheen. Als we dus reeds over zoiets als een canon willen spreken, dan is het in elk geval een artificieel, een posterieur en een exterieur begrip dat de notie van een goddelijke inspiratie eerder onwaarschijnlijk maakt dan bevestigt. En dat is vier.
geen pretentie om het woord van God te zijn
Naast deze positieve aanwijzingen, zijn er ook negatieve aanwijzingen dat de Bijbel geen eenheid is: hij pretendeert namelijk nergens dat de overlevering van de goddelijke boodschap tot een schriftelijke, bindende collectie beperkt zou zijn. We moeten nu letten op de eigenlijke betekenis van de frase 'het woord Gods' dan wel 'het woord van de Heer'. Wanneer hiervan sprake is wordt daar niet de Bijbel mee bedoeld, zoals velen wel schijnen te denken. Het 'woord' of - wat althans het Hebreeuws evenzeer toelaat - de 'zaak', de 'kwestie', de 'idee', de 'leer' van de Heer doelt op een destijds algemeen bekende en aanvaarde gemeenplaats, te weten de overgeleverde godsdienst van de Joden. Met het 'woord van God' wordt dan het bestaande overleveringscomplex rondom de Messias bedoeld, de 'verwachting'. Dit 'woord' is niet de Bijbel, hoewel de Bijbelboeken ervan getuigen.
Iets anders ligt het met het begrip 'woord' bij Johannes. Wanneer Johannes spreekt over de logos, 'het woord dat vlees werd', kan hij van alles bedoeld hebben - dat is een netelig vraagstuk - maar de Bijbeltekst als zodanig bedoelde hij niet. De logos vertegenwoordigde in de Hellenistische gedachtenwereld een min of meer zelfstandige manifestatie van de rede, analoog aan de term in de Griekse wijsbegeerte, die misschien te vergelijken was met het gnostische begrip van Sophia, de Wijsheid, die ook in het boek Spreuken een cardinale rol speelt (Spreuken 8:22vv.):
Jahwe verwierf me in het begin van zijn weg, vóór zijn werken, van toen af;
van eeuwigheid af ben ik aangesteld, vanaf het allervroegste begin van de aarde;
ik bestond al toen er nog geen Baaierd was, toen er nog geen bronnen waren, zwaar met water;
voordat er bergen werden neergezet, voor er heuvels waren, was ik geboren ...
In de Christelijke theologie kon deze gestalte, die gezalfd en derhalve Messiaans was, en evenals God ouder dan de schepping was, met de Messias gelijkgesteld worden en uiteindelijk met Jezus als de Zoon van God verbonden worden. Hieruit kon een visie voortvloeien waarin het Oude Testament als zijnde de vertolker van Jezus' functie en voorspelde komst gelijkgeschakeld werd met Jezus als logos zelf, zodat nu 'het woord Gods' als 'het boek van het woord Gods' geherinterpreteerd werd. De betekenisverschuiving is dus heel inzichtelijk te maken, maar als het erop aankomt is ze onhoudbaar. Een zaak is niet hetzelfde als het boek waarin die zaak genoemd wordt, zo eenvoudig is het.
De twee veel aangehaalde teksten die de godddelijke herkomst van de Bijbel moeten aantonen - hoewel dat in feite een cirkelredenering zou zijn - zijn II Timotheüs 3:16v. en II Petrus 1:19-21. Wat de eerste plaats betreft is het een kwestie van vertalen. De Griekse tekst, pasa graph theopneustos kai phelimos, kan men met de Statenvertaling weergeven als 'de hele schrift is door God ingegeven en nuttig', maar men kan het eerste adjectief met de Nieuwe Vertaling in plaats van predicatief ook attributief vertalen: 'elk van God ingegeven schriftwoord is ook nuttig' et cetera. De bindende kracht van deze tekst is dan opgeheven. En wat de tweede Bijbeltekst betreft: nog afgezien van het feit dat II Petrus misschien een pseudepigrafische tekst is, gaat het hier strict genomen over de betrouwbaarheid en onwankelbaarheid van de profetie op zich, die weliswaar in de Schrift te lezen is, maar niets zegt over de theopneustie van die Schrift. De Bijbel als schriftelijk document pretendeert helemaal geen goddelijke origine.
Het blijkt verder dat de Bijbelschrijvers helemaal niet het idee hadden alsof ze inderdaad aan een bepaald groter geheel zouden werken, dat de tijden overspant. De opvatting dat er iets als een schriftelijk gefixeerde canon zou bestaan kwam op zijn vroegst pas op in de tweede eeuw voor Christus, maar werd pas levendig in de eerste eeuw na Christus. Bovendien werd deze strijd om de identiteit van de canon nooit betwist, maar heeft ze in de verschillende centra van Joodse en Christelijke religie tot een verschillend antwoord geleid. In Palestina bleef de canon feitelijk beperkt tot de Hebreeuwse litteratuur en dan met uitzondering van enkele apocalyptische, jongere boeken; in Alexandrië werden ook de Griekse boeken meegenomen die door de Christelijke kerkvaders 'apocryf' en in sommige gevallen 'pseudepigrafisch' genoemd werden. Sinds de vondst van de Qumran-rollen is tevens aan het licht gekomen dat sommige van die apocryfe boeken wel degelijk een Hebreeuwse Vorlage gehad hebben en daarom evenzeer wél tot de Palestijnse canon behoord zouden kunnen hebben. Een en ander wordt nog bemoeilijkt door het feit dat de apostelen zonder scrupules citeren uit de apocryfen en pseudepigrafen, ja zelfs uit de heidense schrijvers, onder wie Aratus. En waarom eigenlijk niet? Aangenomen dat zij door de Heilige Geest spraken, konden zij zeer wel de woorden van heidenen toetsen aan het 'woord', de 'zaak' van God. En zó moeten we het gezag van de canon dan ook typeren: het is gelegen in het feit dat de schrijvers onder de verlichting van Gods Geest stonden. Maar daarom heeft buiten-Bijbelse Godsopenbaring natuurlijk hetzelfde gezag en is evenzeer canoniek. Verburg toont op systematische wijze uitvoerig aan dat de Bijbel uit zichzelf geen enkele aanwijzing biedt dat hij 'woord van God' zou zijn in absolute zin. Zijn conclusie hierbij is (1983:33):
Ons kritisch onderzoek leidt tot de conclusie, dat de Bijbel noch op grond van de overgeleverde tekst, noch op grond van de inhoud, noch op grond van de canonisering zonder meer de openbaring Gods kan worden genoemd.
Wat de tekst betreft, deze is naar de diverse handschriften niet eensluidend en bovendien hier en daar corrupt. Wat de inhoud betreft bevat de Bijbel een bonte verzameling van literatuur, verschillend naar soort, tijd, theologie en herkomst, welke literatuur in een groot en lang niet altijd doorzichtig groeiproces is ontstaan en gebundeld. Wat de canonisering betreft, de maatstaf is soms willekeurig en niet altijd aangehouden, de canon is door een min of meer bekend groeiproces tot stand gekomen, en de gezagsinstanties, die achteraf zijn aangewezen, blijken ten tijde van de canonisering niet als zodanig gefunctioneerd te hebben.
Dat wil zeggen, dat de Bijbel niet als laatste grond, als de basis van het christelijk geloof beschouwd kan worden. Deze aanvankelijke veronderstelling bleek hij bij kritische toetsing zelf te weerspreken. Zo worden we, in zekere zin door de Bijbel zelf, verwezen naar een diepere grond, waarop de Bijbel op haar beurt weer rust, naar de basis van het christelijk geloof.
De Bijbel claimt dus ook in geen enkel opzicht dat hij met het 'woord van God' identiek is. En dat is vijf.
sola Scriptura?
We hoeven er niet voor terug te deinzen om uit deze gegevens - die door de meesten zonder meer aanvaard worden - de nuchtere slotsom te trekken. Dat gedeelte van Gods openbaring dat in de Bijbel gestationeerd is, is misschien 'woord' van God, maar het 'woord' van God is ruimer dan de Bijbel: even zo vele keren als mensen getuigenis afleggen door de Geest, en als ze door de Geest 'profeteren' en 'dromen dromen' wordt iets aan de canon toegevoegd, spreekt God tot mensen. Belijdt iemand dat hij wil volstaan met de Bijbel, dan is dat natuurlijk goed, dat mag. Vrijheid van religie blijft altijd vooropstaan. En de Bijbel bevat toch ook de meest essentiële en belangrijkste stukken waarop de Christelijke dogmatiek gefundeerd is, zoals de Decaloog en het Verbondsboek, de woorden van Jezus en de apocalyptiek. Maar gelijktijdig moet ook de ruimte gelaten worden aan buiten-Bijbelse openbaring van God. Te zeggen dat de noodzaak daarvoor vervallen is sinds het Nieuwe Testament op schrift gesteld is, is eigenlijk ongegrond. Het gevaar is natuurlijk dat er ook válse getuigen van God kunnen optreden, die wel zéggen dat God hen hun boodschap gaf, maar ten onrechte. Daarvoor dient echter het charisma 'om te onderkennen welke geesten uit God zijn'. Wie ten onrechte uit naam van God een boodschap uitbrengt, zondigt tegen de Geest van God. Het gevaar dat dus wel terdege in deze vrijheid ligt mag niet opgelost worden door Gods openbaring tot de Bijbel te beperken.
Kort en bondig: men kan volstaan met de
Reformatorische leuze sola Scriptura, maar dat is wel heel gevaarlijk.
Uit de Bijbel zelf blijkt al dat God ook buiten de Schrift om kan spreken. Maar
sterker nog bleek uit vijf overwegingen dat men dan met een simplificatie werkt
die onverantwoord is en schadelijk zodra ze geconfronteerd wordt met een andere
geloofsopvatting. De conclusie is dat de Bijbel niet aan het woord van God
gelijk kan zijn. Onbedoeld komt men daarmee ook tegemoet aan de
Rooms-Katholieke mening, die naast de Bijbel ook de overlevering, in de vorm
van de woorden van de patres, als voluit gezaghebbend erkent. In
principe erkennen we dit dus inderdaad mee met de Roomse Kerk. Het is alleen
jammer dat de Roomse Kerk dit principe soms klakkeloos laat gelden, zonder
voldoende te beproeven of de geesten van de patres uit God zijn. In
beginsel is het echter waar: voor zover de woorden van de kerkvaders óf een
aanvulling zijn op het Bijbels getuigenis óf een practische toepassing van oude
woorden geven op nieuwe situaties, kan een gelovige die woorden ook als
canoniek beschouwen. Elke Christen zou er daarom beter aan doen sola
Scriptura te vervangen door: alleen het woord, beter: raq haddbr,
want een woord wordt niet altijd opgeschreven in een boek.
profetie
Dit alles zou niet beslissend kunnen zijn wanneer de argumenten geldig waren die de Nederlandse Geloofsbelijdenis opvoert ter verdediging van de goddelijke status van de Bijbel. Het gaat hier, als ik goed lees, om drie overwegingen. In de eerste plaats wordt het gezag van de Bijbel aanvaard omdat ze de Kerk aanneemt en als canonieke boeken beschouwt. Dit argument baseert zich niet op een objectief filosofisch gegeven, maar werkt met de geloofsbron 'traditie'. In een waarheidsbeschouwing heeft zo'n argument weinig waarde. De tweede overweging is omdat ons de Heilige Geest getuigenis geeft in onze harten dat de Bijbelboeken goddelijk zijn. Dit is het argument van de inwendige Godsopenbaring, dat vastloopt op wat Philipse noemt het 'sectariërsdilemma' (1995: 33v.). De innerlijke overtuiging mag dan sterk zijn, ze is nooit een verdedigbaar bewijs als ze niet uniform is. Ze getuigt van subjectiviteit, in de practijk leidt ze niet tot een eenduidige opvatting. In de volgende hoofdstukken ga ik uitgebreider in op deze problematiek. De derde overweging is van groter belang: zij beroept zich op de vervulling van een groot aantal Oud-Testamentische profetieën. Voor dit gewaardeerd kan worden, is het eerst nodig wat dieper in te gaan op het Oud-Testamentische begrip 'profetie' in het algemeen.
De claim van een Christen is dat Jezus' woorden en werken de vervulling van het Oude Testament betekenden in de volle zin van het woord - en dat in een veel letterlijker zin dan wij meestal denken. We moeten ons de zaken namelijk niet zo voorstellen alsof in het Oude Testament alleen maar toekomstbeloften gedaan zouden zijn die pas in Jezus' leven 'uitkwamen'. De eigenlijke betekenis van het woord 'vervullen' heeft weinig te maken met het werkelijkheid worden van een voorzegde belofte, maar veel meer met het geven van een diepere betekenis aan een gebeurtenis of een uitspraak, zodat die betreffende gebeurtenis meer inhoud krijgt, 'voller' oftewel 'vervuld' wordt; en dat is ook de enige interpretatie die zich laat inpassen in het intellectuele klimaat waarin de profetische teksten zelf ontstaan zijn.
Nu is het zeker zo dat de profeten van het Oude Verbond bepaalde tekens hebben gegeven en woorden hebben uitgesproken die op een toekomstige zaak doelden. Zorgvuldige lezing laat echter zien dat vrijwel al die beloften in eerste instantie op iets in de nabije toekomst betrekking hadden. Wanneer Jesaja aan Achaz de komst van Immanuël verkondigt, wordt dit vervuld in de geboorte van Hizkia, die zo'n vrome koning zou worden. Wanneer Jesaja en Jeremia een tijd van heil 'in het laatst der dagen' aankondigen, is dit te zien als de verlossing uit de ballingschap onder koning Cyrus en de terugkeer naar Judea. Het toekomend gericht is verwezenlijkt in de ballingschap zelf, de toezegging van het heil aan de heidense volken is werkelijkheid geworden door de proselytendoop van heidenen die tot het Joodse geloof overgingen en de komst van de knecht van Jahwe doelde misschien wel op het optreden van Ezra of Nehemia.
Toch is hiermee niet alles gezegd. In de voorzeggingen blijven altijd enkele details over die slecht met de verklaring van het geheel te rijmen zijn. Traditioneel verklaart men dit in rechtzinnige kring door erop te wijzen dat vele profetieën geleidelijk en in stappen vervuld worden - steeds vollere betekenis krijgen - en dat de profeet dit alles als het ware samengedrukt in één synchroon tijdsbeeld alvast te zien krijgt en doorgeeft: wat zich over vele eeuwen geleidelijk ontwikkelt, wordt weergegeven in één beeld. Dikwijls wordt het dan zó voorgesteld alsof de profeten zelf dit beseft zouden hebben en in eigen persoon de diepste volheid van hun prediking al in konden zien. Ik meen echter dat dit onjuist is. Het is veel natuurlijker dat de profeten zelf zich hun profetie voorstelden in het enkelvoudige tijdsbeeld waarin zij het schilderden - daar stegen ze niet boven uit. Vervolgens wachtte men niet lijdelijk tot de voorzeggingen zich bij wijze van spreken automatisch en noodgedwongen in de geschiedenis opdrongen, maar werkte men bij stappen actief mee aan de uitvoering van het voorzegde, telkens wanneer men zich zo'n profetie als levenstaak voorstelde. De Westerse Christenheid met haar Griekse waarheidsbegrip heeft het gevoel alsof God zijn bestaan en zijn wezen onomstotelijk zou moeten bewijzen door voorzeggingen 'uit te laten komen' op onnavolgbare wijze, maar dat is zeker een misvatting. De Oosterling had niet in het minst behoefte om zijn religie te verdedigen en het zou niet bij de Joden uit de eerste eeuw opgekomen zijn dat de Godswoorden onjuist zouden zijn. Vandaar dat dynamistische in de vervulling van de profetie. Een duidelijke illustratie hiervan is te zien in II Koningen 10. Elia had 'geprofeteerd' dat het hele geslacht van Achab uitgeroeid zou worden. En nu doodt de aspirant-koning Jehu al Achabs zonen heel bewust om die profetie uit te laten komen. Hij zegt daarbij: Je moet weten dat niets onvervuld blijft van het woord van Jahwe, dat Jahwe tegen het huis van Achab gesproken heeft. Dit voor de hoorders voorwaardelijke aspect van de profetie geldt evenzeer voor de strafprofetieën die over het ontrouwe Israël en Juda uitgegoten worden. Zouden de betrokken personen zich bekeerd hebben, dan zou Jahwe de straf ook weer ingetrokken hebben, precies zoals bij de Ninevieten gebeurde onder de prediking van Jona. Zoals Obbink het formuleert is toekomstprofetie voor Israël dus niet wat onherroepelijk komen zal, maar wat onder de gegeven omstandigheden blijkbaar komen moet (1935: 61). Dat is wat anders dan apocalyptiek.
Profetie is dus in feite het schilderen van een modelbeeld in de toekomst - strafgericht of heilsgericht - dat volgens de profeet aan de eisen van de leer van Jahwe voldoet. Hoewel het eigentijds Bijbels taalgebruik de profetieën voorstelt als door Jahwe ingegeven, onderkennen wij vanuit onze optiek uiteraard dat de profeten hun inzicht in de politieke ontwikkelingen en hun gevoel voor de waarde van traditie en ethiek hierbij allerminst buitensloten, maar die juist volledig inschakelden om tot een zinvolle boodschap te komen. Gevoeligheid voor muziek en levensstijl spelen ook zo hun rol, wat wij kunnen vertalen als oorzaken van geloofwaardigheid en een wel gelukken van op zichzelf riskante uitspraken. Dit is het geval bij Elisa, die blijkbaar pas voor koning Josafat kan profeteren als hij eerst door een muzikant in trance gebracht is (II Koningen 3:14v.):
En Elisa zei: "Bij het leven van Jahwe van de legerscharen, voor wiens aangezicht ik sta, als ik niet het aangezicht van Josafat, de koning van Juda, zou verheffen - als ik jou zou aanzien en naar jou zou kijken! Welnu, neem maar een muzikant voor mij." En het gebeurde, toen de muzikant speelde, dat de hand van Jahwe op hem kwam.
Het wonderlijke van de profetie is hiermee allerminst afgedaan, omdat een en ander zo veel zinvoller wordt. God is nu niet iemand die als schepper en heer van de schepping schijnbaar doelloos met zijn speelpoppen doet wat hij wil - nu eens een strafgericht, dan weer een heilsbericht - maar schakelt de mensen juist actief in bij de verwezenlijking van grootse, constructieve gedachten die goed zijn voor het samenleven tussen mensen onderling op deze aarde. Dit is alleen goed te begrijpen als we de functie van de profetie zoals in de Bijbel beschreven vertalen in onze eigentijdse terminologie. Wij zouden zeggen dat deze profeten als religieus bevlogen mensen hun intellectuele talenten hebben ingezet om hun volksgenoten te stichten en tot harmonie en Godsvrucht te brengen; hun cretologie vertaalde die bevlogenheid, de 'geest' waarmee ze dat deden, als de geest van God - en daar is niets mis mee.
Oud-Testamentische profetie heeft normaliter
dus niet de bedoeling om uitspraken te doen over een onwrikbare toekomst, al
helemaal niet om daarmee de authenticiteit van God te bewijzen. Dat verzwakt de
waarde van het argument dat de Nederlandse Geloofsbelijdenis aan de profetie
ontleent aanzienlijk. Verschillende overwegingen zijn nu relevant. In de eerste
plaats zijn er ook profetieën die helemaal niet 'uitgekomen' zijn. In de tweede
plaats is er een erg grote bewegingsvrijheid in de interpretatie van een
profetie en lijkt het altijd wel mogelijk een passende situatie in de geschiedenisboekjes
terug te vinden. In de derde plaats is het ook niet mogelijk enige
argumentatiekracht te ontlenen aan het uitkomen van een profetie wanneer het
niet uitgesloten is dat de vervulling van de profetie gerealiseerd werd door
een weloverwogen en bewust streven om de oude tekst waar te maken. De
belangrijkste overweging van deze alle is in deze context echter de volgende.
Zelfs al zou het Oude Testament vele voorspellingen bevatten die alle vervuld
zouden zijn, dan nog is hiermee niet gezegd dat de Bijbel een goddelijk
geïnspireerd woord is. Het enige wat dan geconcludeerd zou kunnen worden is dat
in de Bijbel oude profetische teksten zijn opgenomen en ook historisch
materiaal waaruit blijkt dat die profetieën inderdaad werkelijkheid geworden
zijn. De Bijbel wint zelf niet aan gezag als hij deze teksten bevat, wél echter
de wereld en werkelijkheid die in de Bijbel aan de orde gesteld worden. De
'bewijzen' die de Nederlandse Geloofsbelijdenis aanvoert hebben dus geen enkele
bindende kracht.
de Bijbel is anders dan het 'woord van God'
Niemand kan ontkennen dat hij een eventuele Godsopenbaring onrecht aandoet als hij haar identificeert met de Bijbel. De bewering 'de Bijbel is het woord van God' kan juist of onjuist zijn, afhankelijk van hoe het woord 'is' opgevat wordt. Is het een volstrekte gelijkwaardigheid en identiteit die tot in alle uithoeken van de Bijbel, van kaft tot kaft, doorgevoerd wordt, dan is de bewering zeker onjuist. Maar is het een ideële, min of meer primaire gelijkstelling, die aangeeft dat de Bijbel door tussenkomst van Israël grotendeels een manifestatie is van de Godsopenbaring, dan kan de bewering nog waar blijken te zijn. De eerste bewering hebben we gefalsificeerd. De tweede bewering is methodologisch gezien een herformulering, een nieuwe hypothese, die we nog niet hebben kunnen uitsluiten. Deze kan gezien worden als vrije opvatting, die overeenkomstig het logisch minimalisme moet concurreren met een atheïstische wereldbeschouwing, of een agnostische, of nog andere.
Wanneer er een God is die een band met de mens gelegd heeft door zich te laten kennen, valt niet goed in te zien waarom deze band haar onfeilbaarheid, betrouwbaarheid, gezag zou moeten ontlenen aan een schriftelijke fixatie; het betreft hier in absolute zin toch geen handelscontract! Het schrift is slechts één van de uitingsvormen van menselijk gedachtengoed, dat dient om meningen, herinneringen, gevoelens en beschrijvingen vast te leggen. Toch blijft het gezag van schriftelijke bronnen altijd ondergeschikt aan de mondelinge traditie, id est, het blijft altijd een uiting van iets dat eerder in de geest of in woorden ontstond. Het feit dat voor de mensheid de geschriften op den duur een hogere betrouwbaarheid dan de mondelinge traditie toegekend werd, betekent dus nog niet dat dit ook voor God zo zou zijn. Aangenomen dat er vanuit God een relatie met de mensen in gang gezet is en er een verhouding ontstaan is die de vorm van een openbaring had, dan heeft de psychische kant van de receptie hierin het primaat. De mondelinge overlevering, waarin deze ervaringen tussen de afzonderlijke mensen besproken worden en in een theologisch kader geplaatst worden is dan secundair. Een vastlegging op tablet of papier van de ontwikkelde visie is in feite pas tertiair. Dit alles omdat God bóven de natuur staat, en daarom alleen in de geestelijke kant van de mens ervaren kan worden. Oegema verwoordt dit aldus (1990: 147):
In de protestantse en humanistische tradities is in tegenstelling tot de rooms-katholieke en joodse tradities te veel gewicht gelegd op het schriftelijke element van de bijbel; enerzijds op het Woord van God, anderzijds op de tekstkritiek. Dit is te begrijpen vanuit de historische situatie van de reformatie, waarin een discussie plaats moest vinden met de rooms-katholieke theologie, die de kerkelijke traditie te veel op de voorgrond stelde.
Nu, met name
vanwege de vele 'genitief-theologieën' is het belangrijk zich weer meer voor de
traditie, de geschiedenis en de aktualiteit der bijbeloverlevering en -uitleg
en ons historisch bepaalde bewustzijn te interesseren. Ook in het licht van de
vele ontdekte geschriften en de intensivering van de gesprekken tussen de
verschillende religieuze tradities is het belangrijk om na te denken over een
nieuwe 'bijbelse theologie', die blijk geeft van openheid voor de uitleggingen
van al die stromingen die zich op de hebreeuwse bijbel beroepen.
2.4: gevolgen: het aandeel van de traditie
de traditie als geloofsbron
Met dit alles zullen velen zonder grote bezwaren instemmen. Het belang van dit betoog is echter niet zozeer gelegen in de zaak zelf, die ook wel interessant is, als wel in de ver strekkende consequenties die uit zo'n houding voortvloeien. Deze consequenties zullen tevens de belangrijkste reden zijn waarom conservatieve Christenen de 'heiligheid van de Schrift' ondanks de zwakke en ontoereikende verantwoording daarvoor tóch zullen willen handhaven. Het gaat in de eerste plaats hierom: wanneer Genesis 1 tot Openbaring 22 níet in hun geheel rechtstreeks het woord van God zijn, kan er kritiek op de Bijbel geleverd worden. Het zal niet lang duren of het volledige theologische bouwwerk zal ondermijnd worden door in tegenspraak te komen met de diverse Bijbelschrijvers. De verschillende synodale besluiten vanaf het eerste apostelconvent tot op heden zullen aangevallen kunnen worden en geen ontwijfelbaar gezag meer hebben. De leer zal vertroebelen en geen autoriteit meer hebben om gehoorzaamheid af te dwingen. Het Christendom zal wegkwijnen en uitsterven.
Twee bezwaren moeten tegen deze visie ingebracht worden. In de eerste plaats is de manier waarop geredeneerd wordt aanvechtbaar en zelfs ontoelaatbaar - dat is in het hoofdstuk 'Gevoel, geloof en verstand' al onder de aandacht gebracht. Gesteld dat een opvatting op losse schroeven komt te staan, dan kan men eventuele afglijding naar onverschilligheid níet voorkomen door nochtans hardnekkig bij de oude opvatting te blijven, óók niet door haar maar goddelijk gezag toe te kennen. Doet men dit wel, dan werkt men met schijnzekerheden en bedriegt zichzelf. Dat het alternatief voor de traditionele opvatting dus niet aantrekkelijk is, mag toch nooit een reden zijn om het maar bij het oude te houden.
Het is echter nog lang niet gezegd dat deze alternatieve opvatting op onverschilligheid moet uitlopen - en dat is het tweede bezwaar. Op het oog valt misschien inderdaad de hele basis voor het systeem 'ellende - verlossing - dankbaarheid' weg. Maar door de Bijbelschrijvers meer als mensen te laten spreken - vanuit hun tijd en hun cultuur - doen we hen veel meer recht. We kunnen proberen hun eigenlijke mededeling terug te vinden in de tekst en te zien hoe zij daartoe door bepaalde tijdgebonden opvattingen gebracht zijn. Hun werkelijke boodschap moet geplaatst worden in het kader van een continue vernieuwing, die traditie heet. De kern die van generatie op generatie doorgegeven wordt en steeds opnieuw uitgebouwd wordt, is dat God een betrouwbare God is die van de mens volledige overgave vraagt. De mensheid kán ondanks vele goede bedoelingen nooit tot harmonie en vrede komen, maar blijft een zoekend bestaan leiden, vergezeld door talloze rampen en gruwelijkheden. Hij moet de band met het Hogere terugvinden, zichzelf in de natuur plaatsen en dienstbaar worden aan de medemensen. Hij moet alle hoogmoed en ijdelheid laten varen en zichzelf vinden door eerlijkheid, oprechtheid en openheid. Ik hoor wel eens dat men dit een afvlakking van de Bijbelse boodschap noemt, en dat wil ik bestrijden. De onderlinge verbondenheid tussen mensen is noodzakelijk om een band met God te hebben en derhalve zeer belangrijk. Het is ook geen gemakkelijke taak, maar een practisch onmogelijke taak; niets om laatdunkend over te doen. Het is ook wat verschillende Bijbelschrijvers herhaaldelijk noemen als de ware strekking van Gods dbr. Het is de kern van de wet van de Mozes, het is het verwijt aan Israëls koningen in het licht van Deuteronomium 17, het is de oproep van de profeten, het is de leer van Jezus, het is Paulus' vermaan aan de gemeenten, en het is het oogmerk van het werk van de heilige Geest. Dat is wat in ieder geval overblijft van de theologie wanneer de Bijbel niet als unieke grondslag geldt. Dat is het 'woord', de 'zaak' van God, die hij naar verluidt al eeuwenlang aan de mensheid probeert over te brengen. Kortom: door de Bijbelse boeken en brieven in een traditie te plaatsen - ze vormen trouwens al een traditie - krijgen we pas echt oog voor de ontwikkeling van de religie, waarbij de kern van religie steeds zuiverder naar voren komt.
Waar een ontwikkeling plaatsvindt, is een proces van herinterpretatie. Oude tradities krijgen een nieuwe uitleg, een extra dimensie. Slechts zelden worden ze afgeschreven. Ze blijven meecirculeren in de geloofsvoorstelling, krijgen soms een heel nieuwe functie. We zien dit ook heel duidelijk in de Bijbel. Jezus geeft een verfrissende herinterpretatie van het Oude Testament en onderwijst dit aan zijn leerlingen. De evangelisten en Paulus delen dit onderwijs mee, maar voegen daar zelf weer een nieuwe laag van interpretatie aan toe. Vooral Paulus heeft in zijn brieven veel leerstellingen uitgewerkt, die hij uit de woorden van Jezus én uit het Oude Testament afleidt. Evenzo heeft nu de Kerk zich op haar beurt weer beziggehouden met de voortdurende integratie van én het Oude Testament én de leer van Jezus én de leer van een Johannes en een Paulus in het steeds veranderende wereldbeeld.
Waar een ontwikkeling plaats vindt, ontstaan ook zijsporen, secten. Een goed overzicht van de stromingen in een bepaald tijdvak krijgt men pas enkele generaties na die periode. Het is moeilijk om in te zien wat er in de eigen tijd precies gaande is. Elke mens is in zekere zin ondergeschikt aan de cultuur en de geestelijke stromingen waaronder hij valt. Zó moeten we ook de Bijbel waarderen. We moeten niet krampachtig proberen - want het is krampachtig - om alle gegevens met elkaar in één schema samen te persen: dit is nog nooit gelukt en kan ook niet. Er ís tegenspraak, verschil van mening en discussie binnen de Bijbel. We kunnen hierbij denken aan Paulus' betoog dat een mens uitsluitend door genade rechtvaardig kan zijn voor God, terwijl Jakobus heel stellig zegt (Jakobus 2:22-24):
Zie je nu wel dat het geloof meewerkt met zijn werken [van Abraham] en dat het geloof vervolmaakt werd door de werken? [...] Jullie zien dat door de werken een mens gered wordt, en niet door het geloof alleen.
Het heeft geen zin dit op één of andere manier in overeenstemming te brengen met de 'alleen-genade'-leer: het is er in lijnrechte tegenspraak mee. Vandaar dat Luther de brief van Jakobus als 'strooien brief' tot de apocryfen rekende. Want de meeste discussie is nog als onkruid uit de traditie geweerd door de vorming van de canon. Hedendaagse gelovigen zijn gewend aan de canon en achten het daarom begrijpelijk dat bijvoorbeeld de vele gnostische boeken on-Christelijk zijn. Maar dit is een achteraf-denkbeeld. In de eerste eeuwen van de kerk zelf was de gnostiek evenzeer een bestaande opvatting met kracht van argumenten als wat later zou uitgroeien tot het 'katholieke' geloven. In werkelijkheid is de inhoud van de apocryfe geschriften nauw verweven met die van de Bijbelboeken. Wanneer Jezus voor zichzelf de schuilnaam 'mensenzoon' gebruikt, doet hij dit weliswaar met verwijzing naar Daniël 7:13, maar heeft hij daarbij in gedachten de complete Joodse theorievorming rondom deze mensenzoon, zoals die met name in het boek Henoch gestalte gekregen heeft. De apocryfen verschillen misschien van de ons bekende Bijbelboeken, maar vormen onderling geen eenheid. De canonieke boeken zijn een selectie uit de bestaande religieuze litteratuur, die vanwege de toenemende omvang ingedamd moest worden. In principe is het echter een groot vooroordeel om deze selectie überhaupt toe te passen, als zou er een norm bestaan om bepaalde boeken van andere te onderscheiden. Ik herhaal: de heiligheid van 'het woord' of 'de zaak van God' ligt niet in geschreven tekens op papier, maar enkel en alleen in God. Mensen vertekenen deze heiligheid altíjd. In de boeken van de Maccabaeën staat het materialistische misschien wel erg veel op de voorgrond, maar ook in de brieven van Paulus komen elementen voor die niet bepaald te zien zijn als 'heilige tekst'. Andere overbekende voorbeelden van de tijdgebondenheid van de Bijbel zijn het vele bloedvergieten in het Oude Testament - nadien vervangen door de Bijbelse versies van het socialisme en pacifisme - en de voorstelling van het wereldbeeld. In de Bijbel staat herhaaldelijk dat de zon 'opkwam' en in het boek Jozua wordt verhaald hoe de zon éénmaal 'stilstond': en dat terwijl de zon ten opzichte van de aarde altíjd stilstaat! Dit is weliswaar een kwestie van idioom en taaleigen, maar wie durft dan te zeggen dat de overdrachtelijke interpretatie van veel andere Oud-Testamentische opvattingen niet ook onder 'taaleigen' valt? De symbolische manier van spreken in Genesis 1 is in afgeleide zin ook taaleigen, namelijk poëzie. Tijdgebondenheid van voorstellingen is het in ieder geval.
Dat de Bijbel in zichzelf al een traditie weerspiegelt, houdt in dat die traditie ook ná de openbaring van Johannes voortgezet zou moeten zijn. En in feite is dat ook gedaan, hoewel deze door voortdurende afkapping steeds meer van de religie buitengesloten werd. Nadat de gnostiek, het Judaïsme en de leer van Marcion grotendeels ingedamd waren, brak de tijd van de echte patristiek aan. Vele theologische vraagstukken zijn door de kerkvaders uitvoerig behandeld. Vrije omgang met de Bijbelboeken is nog duidelijk aanwijsbaar in de geschriften van de patres. Toch heeft de oorspronkelijke katholieke kerk ze hun volle waarde laten behouden door ze als 'traditie' een gelijke plaats toe te kennen als de 'Bijbel'. De nevenontwikkelingen van deze traditie, die - oorspronkelijk met godsdienstonderwijs samenhangend - aan de latere Westerse wetenschap het een en ander hebben bijgedragen, werden echter al snel van de godsdienst losgemaakt. De wetenschap ging een eigen kant op en werd meer en meer tegen de godsdienst uitgespeeld. Met de Reformatie zien we hoe de voortgaande uitbouwing van de kennis die geworteld was in de Bijbel, plotseling afgehakt wordt bij de Bijbel, terwijl daarnaast de wetenschap haar eigen positie behoudt.
De geloofsvragen waarmee vele Bijbelgedeelten zich bezighouden betreffen het wezen van God en de manier waarop hij gekend kan worden. Eén van de oudste meningen was dat contact met God alleen gegarandeerd werd door een goede uitoefening van de cultus. Pas naderhand ontdekte men dat het eigenlijk veel meer ging om de geestelijke zijde. Ook werd meer en meer in het licht gesteld dat God in feite universele betekenis had. De na-Bijbelse traditie zet het 'denken over God' in logische lijn voort. Vóór het optreden van Constantijn de Grote, die de Christenen geloofsvrijheid gaf, concentreerde de discussie zich op vraagstukken rondom de drieëenheid van God - de Monarchianen ontkenden het bestaan hiervan - en de verhouding van het Christendom tot het Jodendom. In deze tijd maakten gnostiek en Manichaeïsme zich definitief los van het Christendom. Na Constantijn de Grote ontstond groot verschil van mening over de vraag of de Zoon goddelijk was of niet; Arius en Athanasius waren de centrale personen in deze discussie. De godheid van de Heilige Geest werd betwist door de Macedonianen. In de vijfde eeuw verlegde het hart van de discussie zich van het Triniteitsvraagstuk naar de verhouding tussen de God en de mens in de persoon van Jezus; de partijen van de Nestorianen en de Jacobieten weken belangrijk af van de latere Katholieke partij. In de zevende eeuw trachtten Monergisten en Monothelisten opnieuw een compromis tussen Katholieken en Jacobieten te realiseren, hetgeen faalde. In de Westelijke, Latijnse kerk verschoof de aandacht naar vraagstukken met betrekking tot de genadeleer, en dan ontstaan partijen als de Pelagianen, de Semi-Pelagianen en de volgelingen van Augustinus. In de Middeleeuwen zijn de partijen gedefinieerd en worden de theologische systemen op consistentie getest en uitgewerkt. Nieuwe theoretische vragen doen zich voor. Waar is God? Wat is de eeuwigheid? Hoe gaat God om met de geschiedenis? Na de Middeleeuwen komt het accent te liggen op de wetmatigheid in de natuur - en dat werpt uiteraard nieuwe vragen op. Ook de relatie tot andere godsdiensten komt ter sprake. In onze tijd ligt de nadruk misschien op de evolutionair-psychologische kant van religie. Godsdienst is noodzakelijk ontstaan bij de bewustwording van de mens en zijn losmaking van zichzelf uit de natuur. Op deze manier is er in de geschiedenis voortdurend sprake van verwerking van de traditie. Daarmee is de theologische geschiedenis een ontwikkelend organisme en geen coherente eenheid, dynamisch en niet statisch. De wijze waarop deze traditie ná de Bijbeltijd leefde is niet te onderscheiden van de wijze waarop men in de Bijbeltijd zelf omging met traditie. Er is één doorlopende continuïteit.
Dit alles mogen we niet terzijde schuiven en
ondergeschikt maken aan het Bijbelwoord: dat is - met alle respect natuurlijk -
een gepasseerd stadium. Niet voor niets heeft de moderne mens ook moeite met de
antieke voorstelling van de Bijbel. Hij ervaart de kloof tussen het oude stadium
waarin de Bijbel verkeerde en de tegenwoordige mens- en- God-voorstelling. Dit
is geen ongehoorzaamheid aan de wil van God, maar een aanvoelen dat de hier en
daar gevestigde opvatting over de Bijbel niet juist is. Het is een gewettigd
gevoelen. De huidige wetenschappelijke pogingen om een zielkundige of
sociologische basis voor de religieuze verschijnselen in het functioneren van
de mens te geven zijn ten diepste de moderne vorm van religie, die ook nog
altijd in ontwikkeling is. Dat het doen van een schuldbelijdenis en de overgave
aan God tot heil leiden valt wél te rijmen met de psychologie. Het gaat mij er
nu om dat we de Bijbel op grote schaal onrecht aandoen als we hem verifieerbaar
gezag op het terrein van de astronomie of natuurwetenschap toekennen. Nooit
hoeven we de verworvenheden van nu te ontkennen doordat de Bijbel anders
spreekt. De Bijbel staat in een traditie.
kritiek op de Bijbel
Eén en ander maakt de weg vrij voor een ontspannen omgang met de Bijbel als bronnenboek, een manier van omgaan die ons geheel eigen is in alles wat we doen. Op het voortgezet onderwijs wordt geleerd hoe je een tekst critisch moet lezen en moet waarderen vanuit zijn tijd, maar gelijktijdig op basis van tekst-intrinsieke gegevens. Deze critische en gezonde geest moet nu zonder barrières ook gebruikt worden bij lezing van de Bijbel. Dit impliceert dat gebruik van de Bijbel niet langer in een sfeer van gehoorzame acceptatie en volgzaamheid plaats heeft, maar in een sfeer van luisteren en meedenken. En soms kunnen we het oneens zijn met de stem van de schrijver. Op deze plaats wil ik uit de brieven van Paulus een aantal voorbeelden halen van wat ik versta onder het 'kritiek oefenen op theologie uit de Bijbel'. Naast de normale tekstkritiek gaat het hier om de manier waarop Paulus bepaalde voorstellingen van zaken voor zijn lezers aannemelijk wil maken. Hier zijn twee gelaagdheden te onderscheiden. In de eerste plaats gaat hij vaak uit van een bepaalde plaats in het Oude Testament. Daarbij blijkt dikwijls dat hij die plaats niet volkomen correct citeert, maar in ieder geval van de Griekse Bijbel, de Septuaginta uitgaat, die sowieso heel wat verschillen met de Hebreeuwse Bijbel vertoont. In de tweede plaats heeft hij een bepaalde manier van redeneren die deels op zijn rabbijnse scholing is terug te voeren en deels aan het Griekse denken herinnert. Bepaalde vormen van evenredigheid alsook het vinden van overdrachtelijke betekenissen in historische teksten zijn hierbij zaken die voor een twintigste-eeuws publiek in een betoog geen gewicht meer in de schaal leggen, omdat de premissen daarvoor ontbreken. We geven enkele concrete voorbeelden.
In de brief aan de Romeinen trekt Paulus de beroemde parallel tussen Adam en Christus, de eerste en de tweede Adam. Zoals de eerste Adam de zonde over de mensheid gebracht heeft, zo heeft de tweede Adam de verlossing over de mensheid gebracht. Verschillende bezwaren zijn tegen zijn betoog in te brengen. Allereerst dit: gesteld dat het heil van Christus inderdaad voor allen zou zijn, op grond waarvan is het dan legitiem om de vergelijking met Adam te maken? Er moet dan toch een reden zijn waarom Christus een tweede Adam is. De redenering is in feite een cirkelredenering. Ze wordt toegepast uit willekeur en ontleent daaraan bindende kracht. Het grootste bezwaar dat wij ertegen hebben is echter niet aan Paulus te wijten. Het betreft de kloof tussen het oude collectiviteitsdenken en ons individu-denken. In het Oude Testament komt het veel meer voor dat een bepaald individu niet alleen een zelfstandige, historische persoon is, maar ook de verpersoonlijking van zijn nakomelingen - de persoon Jakob is ook het volk Jakob. Een volk is min of meer identiek aan elk lid van dat volk en ook wel aan de god van dat volk. De twist tussen Jakob en Esau was reeds de twist tussen de Israëlieten en Edomieten. Jakobs beloften aan zijn twaalf zonen (Genesis 49) zijn in feite uitspraken over de twaalf corresponderende stammen. In óns denken speelt deze corporatieve structuur nauwelijks een rol. Voor ons gevoel is het niet eerlijk om de persoon Esau de schuld te geven van wat zijn nakomelingen deden. Evenzo is het voor ons onbegrijpelijk dat de overtreding van een mens onmiddellijk straf voor de nakomelingen van die mens inhoudt: dit kunnen wij niet inleven. De parallel tussen de eerste Adam en de tweede Adam heeft daarom voor ons nauwelijks die overtuigende kracht meer die het voor Paulus' lezers had. Dit is niet onze schuld en ook niet Paulus' schuld: het is nu eenmaal de kloof die tussen ons en Paulus bestaat. Hetzelfde uitgangspunt neemt Paulus als hij Joden en Christenen vergelijkt met Hagar en Sarai (Galaten 4:21vv.). Heeft zijn betoog dus geen bewijskracht meer, methodologisch gezien blijft de vraag natuurlijk nog open of Christus misschien inderdaad voor alle mensen heil brengt.
Paulus betoogt in Romeinen 13 dat de mens zich in alles aan de overheid moet onderwerpen omdat de wil van God dat vereist. Hij ziet daarbij blijkbaar over het hoofd dat ook Mozes de Egyptische overheid weerstand geboden heeft, en evenzo de richteren en vele andere personen uit het Oude Testament. Ook wanneer Paulus op de vlucht ging voor de Joden - wat hij dikwijls gedaan heeft - ontvluchtte hij in feite het lot dat God voor hem bestemd zou hebben. Als inderdaad lijdelijkheid de wil van God zou zijn, zou het vragen om een zegen van God geheel zinloos geworden zijn, maar zou God zelf bovendien absoluut onbegrijpelijk zijn. Het heeft ook geen zin om te beweren dat de vlucht van de Israëlieten uit Egypte een directe uiting van de wil van God was en daarom wél toegestaan was, want zo speelt men de ene wil van God tegen de andere uit. Het wordt dan willekeur. Wij zouden veel meer voelen voor een wederzijdse verplichting tussen de overheid en de burgers. Slechts dan zijn de burgers moreel verplicht te gehoorzamen, als de overheid die gehoorzaamheid redelijkerwijs kan verlangen.
In I Corinthe 11 gaat het over de hoofdbedekking van de vrouw. Paulus poneert hier verschillende dingen die voor ons volstrekt niet overtuigend zijn. Hij doet een beroep op de natuur om door middel van een rhetorische vraag te zeggen dat een man kort en een vrouw lang haar behoort te dragen (I Corinthe 11:14-15):
En leert de natuur zelf jullie niet dat als een man lang haar draagt, dat dat schandelijk voor hem is, maar dat als een vrouw lang haar draagt, dat het een eer voor haar is? Want het lange haar is haar gegeven in plaats van een sluier.
In werkelijkheid leert de natuur helemaal niets als het gaat over esthetica. Bij verschillende diersoorten - denk aan de leeuw - zijn de haren de trots van de man. En andere diersoorten hebben geen haar, en bij andere soorten is er geen onderscheid tussen mannelijke en vrouwelijke individuen. Maar ook binnen het bereik van de mens zijn alle mogelijke varianten in haardracht op aarde te vinden. Bovendien schijnt Paulus niet op de hoogte te zijn van het oude volksgebruik dat men in tijden van oorlog zijn haar onbeperkt liet groeien ten teken van macht. Iets van de symboliek van het haar is ook bewaard gebleven in het nazireërschap, waarbij men het hoofd niet schoor. De hoeveelheid haar van Simson en het haar dat vrijkwam bij het scheren van Absalom worden als voorbeelden van kracht en mannelijkheid gegeven, niet van schande. Paulus gaat zich met deze opvatting duidelijk te buiten.
Dit geldt ook zijn opvatting dat de vrouw de man behoort te dienen omdat zij na hem geschapen is. Dezelfde gedachtengang komt voor in zijn brief aan de Galaten (Galaten 3), waar hij aantoont dat de rechtvaardigheid door het geloof belangrijker is dan de rechtvaardigheid door de wet omdat de eerste er 430 jaar eerder was dan de tweede. Als een dergelijke chronologische orde echt enig gewicht in de schaal zou leggen wat betreft de rangorde, dan zouden de mensen de dieren moeten dienen, de dieren de planten en de planten het water omdat het water vóór de planten geschapen is en de planten ontstonden vóór de dieren. Of tenminste is deze redenering in strijd met zijn betoog over de eerste en tweede Adam. Omdat de eerste Adam er immers eerder was dan de tweede, zou Christus Adam moeten dienen - wat ongerijmd is. Het chronologie-argument gaat niet op. Het is gefalsificeerd.
In dezelfde brief (Galaten 3:16) geeft Paulus
een exegese van Genesis 12:7, waar God Abram belooft: Aan jouw zaad zal ik
dit land geven. Omdat het woord voor zaad, zera`, hier in het
enkelvoud gesteld is, kan het niet op Abrams nakomelingen doelen, maar moet het
op de Christus als persoon toegepast worden, aldus Paulus. Deze argumentatie is
wat ons betreft nogal gezocht en onjuist. Het woord voor 'zaad' wordt in het
Oude Testament heel frequent als collectief opgevat en ziet wel degelijk op
alle nakomelingen. Het Nieuwe Testament bevat veel meer van dergelijke
'vergissingen' met betrekking tot de Hebreeuwse tekst. Frequenter nog is een
manier van omgang met het Oude Testament die ons eigenlijk vreemd is, het
zogenaamde niet-in-de-context-lezen. In de vlucht van Jozef en Maria met de
kleine Jezus naar Egypte ziet Mattheus een vervulling van Hosea 11:1: Uit
Egypte heb ik mijn zoon geroepen. Hosea bedoelde met die zoon evenwel het
volk Israël, dat van de Farao bevrijd was, en geenszins de latere Messias: Toen
Israël nog een kind was, hield ik ervan en uit Egypte heb ik mijn zoon
geroepen. Dergelijke voorbeelden zijn in overvloed te noemen.
de wereldreligies
Dus dat is één gevolg van de mening dat de Bijbel niet strict identiek is met het 'woord van God': het feit dat er kritiek op de Bijbelschrijvers uitgeoefend kan worden. Dit moet onder ogen gezien worden. Een ander gevolg heeft te maken met de relatie tussen het Christendom en andere vormen van religie op aarde. Wanneer de Bijbelteksten op zichzelf geen bindende kracht hoeven te hebben, valt ook niet te verdedigen dat het Christendom het enige geneesmiddel is voor herstel van het kwaad. Paulus kan wel zeggen dat 'er maar één naam onder de hemel gegeven is tot zaligheid', maar dat is de opvatting van Paulus. Letten we op de omstandigheden waaronder hij dit schrijft, dan kunnen we zijn mening best onderschrijven. Hij schrijft in een wereld van Joden en Grieken. In de godsdienst van beiden wordt onvoldoende opgekomen voor de naastenliefde. De humaniteit wordt met voeten getreden en het accent ligt op dode vormen, óók dood als het feestelijke orgieën betreft. Hij schrijft vanuit een achtergrond waarin de komst van de Messias voorzegd is en weet dat deze Messias heil voor álle volken zou brengen, niet alleen voor Israël. Met het geciteerde wijst hij er dus op dat binnen de bestaande mogelijkheden er maar één middel is om tot volle reinheid te komen: en dat is om de Messias-belofte als vervuld te zien. En wat is er tegen? De moraal van het Christendom is zeer hoogstaand en eigenlijk genoeg. Een mens kan ermee volstaan. Meer is niet nodig.
Maar als het er nu echt op aankomt of Allah
dezelfde is als de God van de Christenen, of een stap verder, of de harmonische
leer van Buddha óók heil aan de mensen kan brengen, dan denk ik dat we
bevestigend moeten antwoorden. Allah worden andere kenmerken toegedicht dan
God, maar zulks overeenkomstig de aard van de Arabieren. Onze beschrijving van
God is in zekere zin net zo goed een reflectie van onze eigen cultuur als die
van Allah de cultuur van de oude Arabieren weerspiegelt. Ik wil heel
voorzichtig zijn met het doen van uitspraken op dit gebied, maar ik geloof dat
we in andere religies net zo goed mogen zoeken naar de echte kern als we dat
bij onze eigen godsdienst moeten doen. Ik stel de vraag anders, op de manier
die een Christen moet aanspreken: zou God niet net zoals hij een Abram geroepen
heeft in het oude Oosten elders op de wereld andere mensen tot inzicht gebracht
kunnen hebben? God paste zich aan aan de denkwijze en de cultuur van Abram. Hij
had een Kanaänitische naam, 'El. De verhalen over zijn daden waren ontleend aan
oude mythologieën. Hij had een plaats in de hemel, zoals de sterren zijn vele
engelen voorstelden. Of hij was een berggod, die rokend en donderend op de
Sinai en later ook op de Sion woonde. Hij werd gedragen door sphinx-achtige
wezens, de Cherubijnen. Hij verlangde talrijke offers en daagde de goden van
andere volken uit ten gerichte. De voorstelling over zijn wezen groeide mee met
de ontwikkeling van de wijsgeren in Israël. Het inzicht brak baan dat men
vanuit zijn 'hart' met deze God verbonden moest worden. Reeds de wet van Mozes
weerspiegelt dit inzicht. En zo werd een traditie in gang gezet. Zo werd de
voorstelling van 'El geïntegreerd in de Kanaänitisch-Hebreeuwse cultuur waarin
Abram leefde. Zou diezelfde God als souverein metafysisch oorspronkelijk
Verschijnsel zich op een andere, maar vergelijkbare manier elders niet ook
ontwikkeld kunnen hebben? Ik laat het aan de lezer over.
conclusie
Eigenlijk is het een onmogelijk en een onnodig
werk om vast te houden aan het idee dat de theologieën die verschillende
Bijbelschrijvers ons voorschotelen door ons alle zomaar aanvaard moeten worden.
In veel gevallen zouden we al onze kennis en ons inzicht daartoe eenvoudig uit
moeten schakelen, wat geen enkel nut dient. We willen de Bijbel daarom weer
zijn eigen plaats in de traditie geven, hem van daaruit verklaren en
interpreteren, en zijn boodschap toetsen aan de traditie die het West-Europese
denken nadien opgebouwd heeft. Mijns inziens is dit de enige manier waarop de
Bijbel nog recht gedaan kan worden. Vandaar mijn statement: de Bijbel is niet
heilig, niet onaantastbaar, niet goddelijk, niet geïnspireerd, niet het unieke
woord van God, hoewel hij gezag heeft en belangrijk is. De slotsom waartoe we
komen is dat zowel de natuur als de cultuur in de vorm van Bijbel en traditie
elementen kunnen bevatten die als geloofsbronnen dienst kunnen doen, maar dat
zij in die functie nooit bindend zijn maar altijd willekeurig; de betreffende
elementen zijn overwegingen die in een dialectiek van waarschijnlijkheid
functioneren, op weg naar de waarheid. Deze uitspraak is van groot gewicht.
3: GOD
3.1: de Godsvraag
Als de Bijbel geïdentificeerd wordt als een onbetwiste openbaring van een God die onbetwist bestaat is de vraag naar de aard van de Godsopenbaring niet zo nijpend als in het andere geval; ze is dan min of meer beantwoord. Degene die met een dergelijke oplossing geen genoegen kan nemen heeft een minder duidelijk richtsnoer, maar meer geestelijke vrijheid. De vraag is derhalve hoe Gods wil te kennen is, wanneer deze niet zonder meer uit de Bijbel blijkt. En die vraag kan pas beantwoord worden wanneer in elk geval de vraag naar het bestaan van God bevestigend beantwoord is. Dit is glashelder gesteld, maar verre van eenvoudig. Ik ben me heel goed bewust dat dit vraagstuk niet in zo'n kort bestek opgelost kan worden, maar ik geloof ook in de adequaatheid en doeltreffendheid van een helder, puntig en open betoog. Daarom nu de vraag: kan aangetoond worden of God bestaat? En van daaruit dan ook: wat kunnen we van hem te weten komen? Staat deze God ons toe hem te kennen en hoe? En hoe verhoudt deze kennis zich tot het Christelijk geloof en tot andere belangrijke godsdiensten?
Voor ik tot een bespreking van zulke vragen kan overgaan, moet eerst in het licht gesteld worden waarom het legitiem is om ze te stellen. Er kleven immers drie bezwaren aan, die reeds in het hoofdstuk 'Gevoel, geloof en verstand' gegeven waren. Ten eerste ervaren sommigen het als blasfemisch om zich een dergelijke vrijheid van spreken aan te matigen als in dit hoofdstuk gebeurt. Ten tweede moet deze bespreking uit de aard der zaak op zuiver verstandelijk niveau gevoerd worden, en dat stuit anderen tegen de borst. En ten derde vrezen nog anderen dat de gekozen invalshoek zo elementair is, dat het betoog moet leiden tot een riskant syncretisme en een zinloos geheel.
Wat het eerste bezwaar betreft poneer ik dat het volstrekt legitiem is om de Godsvraag aan de orde te stellen en te bespreken op een manier zoals hier gebeurt, sterker nog, het is ons geboden dit te doen. Niet zelden wordt deze vrijheid van denken als blasfemisch ervaren. Dit gebeurt dan vanuit een denkkader waarin God zo groot en onbevattelijk is, dat het Godslasterlijk is om op zo'n manier over hem te spreken. Het zou afhankelijk zijn van Gods souvereine wil of hij zich aan ons openbaart of niet. Het is dus mogelijk dat hij wel bestaat, maar zich niet laat kennen, of slechts gedeeltelijk laat kennen. In het eerste hoofdstuk heb ik geprobeerd te laten zien waarom dit standpunt een onjuist uitgangspunt heeft. Wanneer we ons denken ordenen vanuit de tweeheid van het ontologische gebied en het epistemologische gebied blijft het mogelijk dat God zou bestaan zonder dat we hem kennen, maar dan vervalt ook alle zin en noodzaak om hem nog te kennen. God moet te ontdekken zijn als hij bestaat. Geen mens wordt echter met deze kennis geboren. De tradities die rondom God leven zijn mogelijk richtingaanwijzers maar geven geen eenvormig beeld. Daarom is het gepast om alle middelen aan te wenden die te onzer beschikking staan teneinde nog iets aan de weet te komen - en dan komt het gezonde verstand al snel om de hoek kijken.
Ook reeds in het hoofdstuk 'Gevoel, geloof en verstand' zijn enkele opmerkingen geplaatst rondom de vraagstelling 'bestaat God?', dit ter illustratie van problemen die spelen in de verhouding tussen zijnsleer en kennisleer. De rechtlijnige maar tevens betrekkelijke wijze van denken die het critisch rationalisme vordert wil ik ook hier aanhouden. Het kan daarom zijn dat de verhandeling zeer abstract en gevoelloos overkomt en dat is misschien een pijnlijke ervaring voor een lezer die een warme emotionele band heeft opgebouwd met de God die hij belijdt - het tweede bezwaar. Ik vrees dat deze discrepantie onvermijdelijk is. Een schrale troost is wellicht dat grote figuren in de kerkgeschiedenis veelvuldig op deze systematische en analytische wijze te werk zijn gegaan. Vast staat dat het gebruik van het nuchtere verstand te allen tijde in zichzelf iets goeds is. Een mens moet zich alleen realiseren dat de logica als basis voor een religie of voor een leefbaar leven onvoldoende is. De emotie, de sensatie, de fascinatie moeten de rest invullen, maar - wil het goed zijn - wel op beredeneerde en zorgvuldig verwoorde fundamenten.
En dan de derde tegenwerping: het gevaar van indifferentie en syncretisme. Ik onderstreep dat het een riskante onderneming is om over God te speculeren. Het gebruik van metafysische termen en gedachten leidt snel tot ongefundeerde spiritualistische en esoterische opvattingen. Mijns inziens moet religie primair gericht zijn op het normale, alledaagse, 'aardse' leven, op mens en maatschappij, op het leven en op de dood mits van deze kant af beschouwd. Zodra mensen zich begeven op het speculatieve terrein van de godenwereld of het hiernamaals, verschuift het uitgangspunt van practische en doelmatige bruikbaarheid makkelijk naar sensatie en ongebonden emotie; en dat met gemis aan enig evident bewijsmateriaal. Een gevaarlijk spel met parapsychologische mechanismen kan het gevolg zijn, of de oorzaak van nog groter onheil. Bovendien zijn deze terreinen omgeven met een waas van argwaan ten gevolge van de verbazingwekkende nauwkeurigheid doch ongerijmdheid van de gegevens die door sommige metafysici te berde gebracht worden en zich in noodlottige handelingen moeten manifesteren. Bijbels gezegd begeven we ons met dergelijke zaken op een pad dat schuin afglijdt naar toverij, guichelarij, magie, mantiek of hoe men het noemen wil. Dit is niet heilzaam. Het helpt de mensen niet. Het is irrealistisch.
Weliswaar is er een benadering van het Christendom die van de metafysische terminologie gebruik maakt, maar deze is - als boven gezegd - in het gewone leven niet bruikbaar, omdat ze te elementair is. Daarbij komt dat het hier om verworven inzichten gaat, om een gnosis, die niet voor ieder mens even bevattelijk en doorzichtig zijn, maar eigenlijk pas de vrucht op bezinning vormen. Ze kunnen niet als uitgangspunt van een levensvoorschrift dienen, maar functioneren alleen goed als achteraf-conclusie.
Waarom is het toch zinvol om bezig te zijn met algemeen-religieuze vragen die de grenzen van diverse onafhankelijke godsdiensten overschrijden? Omdat in ons tijdvak veel mensen op zoek zijn naar de essentie van religiositeit. Omdat velen een verband zoeken tussen godsdienst - de overgeleverde Christelijke godsdienst, maar ook verschillende andere religies van elders - en de psychologie die erachter ligt. Van syncretisme mag hier wel gesproken worden. Immers is men bezig verschillende godsdienstige fenomenen in één alomvattend schema samen te voegen op een zoektocht naar de werkelijke wereldwijde betekenis ervan. In feite is die