(altijd heel benieuwd naar reacties, dus reageer snel!)
Voorjaar 1999
origo mythica, usura magica
een verklaring van vele cultische rituelen
ontleed in 619 geloofsvoorstellingen en gebruiken
hoofdzakelijk op basis van het materiaal geboden in
Sir J. G. Frazer, The Golden Bough
hoofdstukken 9-11, 28-50, 56-59 en 62-64
alsmede
F. E. Farwerck, Noordeuropese mysteriën en hun sporen tot heden
The history of religion is a long attempt
to reconcile old custom with new reason,
to find a sound theory for an absurd practice
(Sir J. G. Frazer, The Golden Bough, 477)
1: opzet
De structuur van dit artikel is bepaald door één vraag: welke relatie bestaat er tussen rituele practijken en mythologische gegevens? Dit is een interessante vraag, omdat elke volksgemeenschap die ooit op deze aarde bestaan heeft zowel rituelen als mythen gekend heeft. Waar ook ter wereld was het dagelijkse leven ingebed in, zoniet overkoepeld door een ontzagwekkende hoeveelheid rituele of cultische voorschriften, die afwisselend tijdens de jaarfeesten of op een willekeurig moment moesten worden voltrokken. En waar ook ter wereld werd met geestdriftige ijver een verhalenschat gekoesterd en doorgegeven, die beslag legde op zaken als het ontstaan en het einde van de wereld en de rol van het eigen volk daarin.
Het nut van de mythen lag vooral in de aetiologie en de didactiek. Daarover bestaat weinig twijfel. Maar waarin lag het nut van de rituelen? Eén van de manieren waarop het rituele gedrag van de mens geordend kan worden is de teleologische ordening, de ordening op basis van het doel van de rituele gedragingen. In dat raamwerk zijn er eigenlijk maar twee typen rituelen, die je divinerend en magisch zou kunnen noemen. Divinatie, ook mantiek genoemd, is de optelsom van alle manieren om iets over de toekomst te weten te komen door natuurverschijnselen te observeren. Met behulp van catalogi kan de ziener aan de vorm van een lever, aan de vlucht van de vogels, of aan de richting van de rook iets aflezen over het verschiet. Magie gaat een stap verder door de toekomst niet alleen te willen kennen, maar rechtstreeks te willen beïnvloeden. Magie is de verzamelnaam voor alle rituelen die dienen om een bepaald doel te bereiken. Magie is bezwering. Binnen de magie zijn ook weer twee typen te onderscheiden. Positieve magie dient om vruchtbaarheid, gezondheid en heil af te dwingen, terwijl negatieve magie tot doel heeft om kwaad af te weren. In werkelijkheid zijn positieve en negatieve magie vaak keerzijden van hetzelfde principe, omdat de verdrijving van een boze geest gelijk staat met de verwezenlijking van het heil. Dit unifiërend besef is echter lang niet bij alle rituelen aan de mensen zelf bekend, zodat het al een theorie opdringt aan de feiten nog vóór de feiten zelf goed geordend zijn. Bovenstaande algemene classificatie van de bestaande rituele practijken wordt in dit artikel gehanteerd, hoewel de inhoud van het artikel niet in het minst van deze classificatie afhankelijk is. Het practisch nut van de rituelen was dus mantisch en magisch en gericht op de toekomst. Zo doet de tegenstelling tussen mythen en riten zich op het eerste gezicht voor als tegenstelling tussen mythologie en magie, tussen verleden en toekomst. En beide kwamen overal ter wereld en altijd al voor.
Nu zegt de universele coëxistentie van mythen en riten op zichzelf niet zoveel over hun eventuele verwantschap. De volken zelf leggen evenwel een nadrukkelijke relatie tussen beide. De claim dat de riten een uitbeelding zijn van de mythen, dus een practische tegenhanger van een theoretisch gegeven, is wereldwijd. En beide behandelen ook dezelfde stof. Vertellen de mythen over de schepping van de wereld, de jaarlijkse feesten worden ervaren en beschreven als een magisch spel waarin de schepping als het ware opnieuw gerealiseerd wordt. En leggen de mythen uit hoe de hemelse stad werd geconstrueerd door de goden, dan blijken juist dezelfde elementen terug te keren in de practische rituelen rondom de bouw van iedere aardse stad - in de Oudheid althans. Riten en mythen eisen samen een zeker parallelisme voor zich op en vertonen dit parallelisme ook daadwerkelijk.
Om dit toe te lichten moet een tweetal deelvragen worden gedefinieerd. In de eerste plaats moet worden aangetoond dat de afzonderlijke deelgebieden binnen de rituele godsdienst een cohaerent netwerk vormen. Parallel daaraan moet ook worden bewezen dat de verschillende mythische stelsels - tussen volken onderling, maar ook binnen elke volksgemeenschap afzonderlijk - eveneens te herleiden zijn tot een doorzichtige, éénvormige structuur. Anders gezegd: er moet een 'protorite' zijn geweest en er moet een 'protomythe' zijn geweest. Pas als beide zijn gedefinieerd, kan een minutieuse vergelijking leiden tot de slotsom dat 'protorite' en 'protomythe' keerzijden van hetzelfde medaillon zijn. De claim op het parallelisme zou dan een gewettigde grond hebben, nog zonder dat de wezenlijke aard van dat parallelisme bekend zou zijn.
In dit artikel volg ik een iets andere weg dan deze protocollaire route. Ik veronderstel het bestaan van de protomythe als bekend. In werkelijkheid wordt aan de reconstructie van deze protomythe door verschillende wetenschappers nog hard gewerkt. Een grote reeks goed beschreven rituelen ontleed ik vervolgens in elementaire structuren. Die structuren krijgen nummers en worden op de mal van de protomythe gelegd. Zo blijkt de wondergrote overeenstemming tussen deze riten en de protomythe duidelijk en snel.
Binnen het netwerk van rituele activiteiten is nauwelijks een zinvolle thematische ordening aan te brengen. Algemene noemers vangen verschillende velden, maar die grijpen toch steeds op intricate wijze in elkaar. Bij Frazer figureren de boomcultus, de graancultus, de vuurfeesten en het ritueel van de zondebok uitvoerig. Elk van deze kan op een min of meer afgeronde, zelfstandige wijze besproken worden, maar gaat toch op verschillende fronten in de andere over en is ook in essentie een variant op de andere of een deelversie van de andere. De hierboven genoemde velden zou je voor de vuist weg kunnen samenvatten als 'vruchtbaarheidscultus' of 'vegetatiecultus'. Overal waar volken akkerbouw, bosbouw of veeteelt bedreven hebben, is in feite sprake geweest van zo'n vruchtbaarheidscultus. Behalve de genoemde cultische velden behoren naar mijn overtuiging ook de broncultus, de dodencultus en de inwijdingscultus tot de protorite. Overziet men vluchtig de namen van al deze velden - boomcultus, broncultus, graancultus, vuurfeesten, cultus van de zondebok, dodencultus en inwijdingscultus - dan wordt al snel duidelijk dat in principe niet minder dan alle deelterreinen van de menselijke ritualistiek in het geding zijn. En inderdaad, het is de uniformiteit en wezenlijke eenheid van alle traditionele cultussen die ik in dit artikel als eerste these wil verdedigen. Natuurlijk gaat dat niet in den brede - daartoe is zelfs een heel mensenleven te kort - maar het uitzetten van een algemene lijn behoort zeker tot de mogelijkheden.
Frazer heeft reeds de vinger gelegd bij de verrassend grote overeenkomst tussen deze verschillende cultussen, die op de een of andere vorm van verwantschap duidt. Als men bedenkt dat de rituelen en geloofsvoorstellingen duizenden jaren oud zijn en vaak alleen mondeling overgeleverd, is het niet verwonderlijk dat zich tal van regionale varianten ontwikkeld hebben, variërend van oppervlakkig volksgeloof tot diepe mystiek. Des te verbazender is het dan om te zien dat al die verschillende voorstellingen desondanks tot één eenvoudige grondstructuur zijn te herleiden, zodat zulke uiteenlopende verschijnselen als het Heilig Avondmaal, het aftrekken van de ganzekop, het plaatsen van een haantje op de Meiboom en de Gelaarsde Kater als molenaarszoon deel uitmaken van dezelfde cyclus. Daarbij blijkt de boomgeest dezelfde te zijn als de graangeest, terwijl beiden op hun beurt weer identiek zijn met de god die in het vuur verbrand wordt, met de zondebok, met de dodengod en met de inwijdingsgod. De gevolgen zijn ongedacht: het aantal oorspronkelijk beleden goden blijkt duizelingwekkend veel kleiner te zijn dan in onze wetenschappelijke traditie altijd gedacht werd! In het vervolg van dit artikel gebruik ik de samenvattende term 'natuurgeest' voor al deze verschillende gestalten.
2: magie en mythologie
Een onvermijdelijk corollarium bij de koppeling van riten en mythen is de verhouding tussen magie en mythologie. Immers: als er een historische, bijna genetische verwantschap tussen beide bestaat, hoe is dit dan te rijmen met de magische toepassing van de riten? Kan een rite gelijktijdig een herhaling van een mythisch origineel zijn en een practisch, magisch nut hebben? Daar kan uiteindelijk niemand omheen, omdat beide facetten aantoonbaar reëel waren voor de beoefenaars van de rituelen. Maar hoe moet die paradoxale toestand verklaard worden?
Een groot deel van de academische gemeenschap koos ervoor om de mythen lineair te laten afstammen van de riten: de riten zouden er al zijn geweest vóór de mythen en de mythen zouden hun ontstaan aan de rituele practijk te danken hebben. Frazer gaat ook in deze richting. De strekking van zijn imponerende meesterwerk The golden bough zou als volgt kunnen worden weergegeven: de geloofsvoorstellingen en gebruiken met betrekking tot de vruchtbaarheid van het gewas zijn wereldwijd op dezelfde thema's terug te voeren en kunnen verklaard worden uit de algemene regels van de sympathetische magie. Frazer maakt de magie tot uitgangspunt van het ritueel en van de mythe.
Zo'n scenario bevredigt in genen dele en is op het scherpst van de snede niet juist. Waar wringt de schoen? In de eerste plaats wordt op deze manier een mechanische theorie aan de geloofsvoorstellingen verbonden die aan de handelende mensen zelf grotendeels onbekend is. In plaats daarvan citeren de primitieven mythologische verhalen als prototypen van de rituelen die ze uitvoeren. In de tweede plaats doet deze verklaring niets met de relatie die de volken unanym tussen de sterrenhemel en de godenwereld leggen, waarbij de hemel expliciet met de lucht boven ons en vele goden expliciet met de planeten geïdentificeerd worden. En in de derde plaats verklaart de natuur als oorsprongspunt van de cultus slechts een klein gedeelte van de bekende gebruiken, terwijl talloze trekken in de rituelen naar voren komen die onmogelijk als metaphoor van het een of ander natuurverschijnsel geduid kunnen worden. De typisch menselijke trekjes in de houding tegenover de natuurgeest, die natuurlijk wel degelijk voorkomen, zijn in feite aanvullingen op een veel bredere geloofsvoorstelling, die niet logisch te herleiden is tot de normale omgang tussen mens en plant. Deze geloofsvoorstelling moet verklaard worden tegen de achtergrond van mythische archetypen - zoals elke geloofsvoorstelling overigens. Mythische archetypen zijn de sleutel tot de oplossing van ons vraagstuk.
Tegenwoordig wordt dit in brede kring erkend, waarbij men de mythische archetypen onder invloed van Jung en Freud een onmiddellijke psychische oorsprong toekent, die dan in mythen en riten gestalte krijgt. Ook in mijn optiek stammen rite én mythe beide van een derde bron. De parallelie tussen de protorite en de protomythologie met uitlopers in alle denkbare deelterreinen van de menselijke activiteit krijgt een andere verklaring. De rituelen zijn alleen maar gekleurd door magie, maar ze zijn geënt op de mythologie. De rol van de magie was beperkt tot zingeving en uitbreiding van al bestaande gebruiken; de gebruiken en geloofsvoorstellingen zelf hebben een andere ontstaansgrond. Juist dit spanningsveld tussen mythologie en magie, dat een adaequatere verklaring van de complete cultus geeft dan de magie alleen, vormt de quintessens van mijn betoog.
Laat ik beginnen met te stellen dat het aandeel van de magie inderdaad onmiskenbaar is. Frazer verklaarde de antieke attitude van de mens tegenover boom en gewas uit een wezenlijke sympathie tussen mens en plant: omdat bomen en planten zoals alle dingen bezield zijn, behandelt de mens ze ook als menselijke zielen. En hij doet dat overeenkomstig de regels van de sympathetische magie, volgens welke iedere gelijkenis altijd het gelijke uitlokt en aanraking van twee voorwerpen altijd een onverbrekelijke lotsverbondenheid tussen beide voorwerpen veroorzaakt. Zo kunnen de volgende gebruiken onmiddellijk verklaard worden uit de toepassing van de magie op de natuur:
[1] paren die een tweeling hebben verwekt hebben een zeer gunstige invloed op de oogst: de buitengewone vruchtbaarheid waarvan het baren van een tweeling blijk geeft gaat op magische wijze op de oogst over
[2] in de periode tijdens of na het zaaien onthoudt men zich van sexuele activiteit: het hebben van gemeenschap zou de energie als het ware opzuigen, zodat er voor de natuur weinig energie meer over zou blijven
Op deze manier zou volgens Frazer uiteindelijk het hele religieuze complex rondom de vegetatie verklaard moeten kunnen worden. De rituele verdrinking van de boomgeest zou in feite een regenspreuk zijn geweest; de rituele uitdrijving van de boomgeest zou de afweer van pestilentie en onvruchtbaarheid bevorderd hebben. Maar zo eenvoudig ligt het niet: we kunnen ook niet zonder de protomythe.
3: de protomythe
De kern van dit artikel bestaat uit de rangschikking van een groot aantal geloofsvoorstellingen en rituelen onder een aantal mythische archetypen. Het is natuurlijk niet zo dat alle antieke volken ook alle hieronder te bespreken geloofselementen gekend hebben. Niettemin is er geen enkel methodisch bezwaar tegen de reconstructie van een protorite, waarop de daadwerkelijk geattesteerde geloofseenheden en rituelen terug te voeren zouden zijn. Het blijkt immers dat de eigenschappen die de natuurgeest toegedicht worden op geen enkel punt echt onderling tegenstrijdig zijn. De protorite die gereconstrueerd kan worden is een practische tegenhanger van de protomythe, een reconstructie en algemene deler van de menselijke mythologieën, die in feite hetzelfde verhaal vertelt als de protorite. De protomythe komt in de opvatting van de Saturnisten David Talbott, Ev Cochrane en Dwardu Cardona op het volgende neer:
In den beginne stond de Zonnegod stil aan de hemelse Noordpool. Hij was nog een bolvormige chaos. Hij was alleen in het heelal. Het oppervlak van zijn lichaam was waterig. Een gouden licht scheen voor het eerst, dat een lichtende cirkel om de Zonnegod heentrok. De Moedergodin had een vierpuntige ster om zich heen en had in haar baarmoeder de Held; die twee vormden het hart of de ziel van de Zonnegod, doordat ze binnen het lichaam van de Zonnegod woonden. De Moedergodin was een stenen navel in de hemelse stad. De Held werd op tumultueuze wijze geboren uit de Moedergodin. Al bij zijn geboorte was hij vechtlustig en sterk. Hij was rood en vurig. Ook was hij naakt. Rusteloos zweefde de Moedergodin over de wateren. Toen verduisterde de Held de Zonnegod en de hemelse stad volkomen door een dichte bewolking. De wolk boven het oerwater bracht pestilentie over de hemelse stad. De Held ging het liefdesspel aan met de Moedergodin.
Toen werd de Godenzoon zichtbaar en werd de nieuwe koning van de hemelse stad. De Held en zijn trawanten wierpen pijlen of andere projectielen, terwijl zij zelf ook bekogeld werden. De Held moest de hemelse stad verlaten. Vergezeld van twee Strijdrossen en met een horde geesten achter zich aan trok hij onder luid rumoer de stad uit. Hij werd koning van het dodenrijk. Land rees op uit het water, toen de Moedergodin ook weer zichtbaar werd in de hemelse stad. Bij de vlucht van de Held werd de levensboom opgericht en ontstonden bloeiende planten uit het bloed van de Held. Er ontstond orde, doordat verschillende ledematen zich aan de Godenzoon hechtten. De hemellichamen werden geplaatst.
De Moedergodin maakte zich op wilde wijze los van de Godenzoon. Toen werd de Moedergodin al brandend teruggeslingerd naar de hemelse stad, met in haar kielzog de Slang. De Held doodde de Slang voor de Godenzoon. Bij terugkeer in de hemelse stad wond de Slang zich om de levensboom en formeerde zo zeven cirkels. Daarbij slingerde de Godenzoon zeven Woorden naar buiten, die te zien en te horen waren: zo viel hij in stukken uiteen, die als Zonen van God in de zeven cirkels gingen bewegen. De Moedergodin ging onderin de levensboom wonen, bij de Bron van de Jeugd. Een nieuwe aera was begonnen.
De Oorlogsgod was nu een dienaar van de Godenzoon en de Moedergodin. Hij was stuurman van het schip van de Godenzoon. Hij was deurwachter van de hemelse stad en hij was gezant. Onder invloed van de Godendrank verrichtte de Held verschillende heldendaden. Steeds beklom de Held de levensboom om een aanslag op de hemel te plegen. Tijdens de beklimming kromp hij ineen tot een dwerg. Vervolgens werd hij opnieuw geboren uit de baarmoeder van de Moedergodin. En ten slotte daalde hij weer af naar de onderwereld, waarbij hij opzwol tot een reus en waarbij de Moedergodin hem voor korte tijd volgde.
Eén maal werd de Held tijdens de beklimming op deerniswekkende wijze verminkt. Hij werd kreupel, misvormde, werd kaal en werd blind, aan de levensboom gehangen. In de hemel aangekomen zwol hij ernstig op. De hemelse stad verdronk in het kokende water, waarin ook de Moedergodin en de Held kookten. Toen velde de Held de levensboom. Uiteindelijk verbrandde de Held op een vuurstapel in de hemel. De tijd van de goden was voorbij.
Deze protomythe is dus zeker niet een bekende mythe, die door een of ander volk is overgeleverd. Het gaat om een theoretische constructie die door onderlinge vergelijking van alle mythologieën tot stand is gekomen. Net zoals je door vergelijking van moderne talen een gemeenschappelijk voorstadium kunt reconstrueren, kun je door vergelijking van alle bekende mythen een 'oermythe' of 'protomythe' reconstrueren. Het voorlopige resultaat van deze reconstructie is bovenstaand verhaal.
Hoe deze protomythe in de antieke Oudheid tot ontstaan kon komen is een ingewikkelde zaak die elders toelichting vindt. Zoveel kan gezegd worden dat ze oorspronkelijk een beschrijving was van gebeurtenissen die zich sinds mensenheugenis aan de nachtelijke sterrenhemel hadden voorgedaan. De bewegingen van sterren, planeten en cometen werden in metaphorische taal vastgelegd en zijn de basis gaan vormen voor de menselijke religie en cultuur. Zowel mythen als riten kwamen voort uit waarneming en interpretatie van waarneming en daarmee zijn mythen en riten de oudste traditionele geschiedschrijving van de mens. Deze visie staat diametraal op de heersende opinie, waarin de psyche als uitgangspunt voor de religie wordt beschouwd. Het geestelijke aspect heeft in mijn opvatting alleen maar een rol gespeeld bij de keuze van de juiste metaphoren om de gebeurtenissen te kunnen benoemen, en in de verwerking van het cosmische drama. De psyche had een catalyserende en sturende werking, maar was niet de bron en het uitgangspunt van mythen, riten en symbolen.
De protorite die als tegenhanger van de protomythe gezien kan worden, is de rode draad in de jaarfeesten, waar ook ter wereld. In essentie wordt op deze jaarfeesten een medium gezocht dat de natuurgeest voorstelt tijdens het ritueel; in de traditie van Mannhardt kan men naar believen spreken van een graangeest, een boomgeest, een brongeest of wat voor type godheid dan ook. Het medium dat de natuurgeest voorstelt kan een natuurobject zijn, zoals de heilige boom, de laatst gebonden korenschoof of een brandstapel, maar kan ook een strooien pop zijn, een dier, of zelfs een mens die de rol van de natuurgeest moet vertegenwoordigen.
Nadat de natuurgeest is aangewezen neemt hij enige tijd de rol van koning of koningin in: hij wordt bekleed met regaliën, wordt in optocht rondgevoerd of wordt aangesproken met koninklijke titels - eigenlijk juist zoals de Prins Carnaval bejegend wordt in Brabant en Vlaanderen. Na die huldebetoning ondergaat de vertegenwoordiger van de godheid een aantal vernederingen en volgt een lijdensweg. Vaak wordt hij in een schijnproces ter dood veroordeeld of moet hij spitsroeden lopen. Uiteindelijk sterft hij ritueel door vierendeling, verbranding, onthoofding of verdrinking. In een ver en barbaars verleden moesten zelfs levende mensen in de rol van de natuurgeest hun leven bij deze gelegenheid afstaan, later is het gebruik versoepeld door het sterven te simuleren of door de dood toe te passen op een dier of pop. In een aantal gevallen volgt daarna een soort rehabilitatie: de natuurgeest wordt uit de dood gewekt of een kind wordt geboren, waaruit nieuwe hoop voor de toekomst geput kan worden. De heenzending en dood van de tijdelijke koning worden beschouwd als een garantie of in ieder geval een must voor het behoud van de vruchtbaarheid en de gezondheid. In combinatie met de jaarkalender ontstaat in de beleving van de celebrant een gave cyclus, waarin de natuurgeest ieder jaar ritueel sterft en herrijst.
Op de keper beschouwd kan men wel zeggen dat binnen een jaarlijkse cyclus op alle feesten een deel van hetzelfde drama wordt opgevoerd, waarin iemand korte tijd als koning regeert en vervolgens wordt weggezonden tot heil van de gemeenschap: de tijdelijke koning of interrex speelt de rol van zondebok. De onderlinge verschillen tussen de feesten vallen volledig in het niet bij de overweldigend grote consistentie van het rituele verhaal dat bij de feesten hoort.
In de protomythe - die onafhankelijk van de studie van rituelen en feesten gereconstrueerd wordt - bekleedt de Held de positie die op de jaarfeesten door de mannelijke natuurgeest wordt gespeeld: het is immers de Held die zich opwerpt als tijdelijke koning, daarbij als usurpator de Zonnegod van de troon stotend, en die na een korte en slechte regering door de Godenzoon uit de hemelse stad verdreven wordt, achtervolgd door boze geesten en onder gehoon en haat, om zo het heil in de hemelse stad terug te doen keren. In de gevallen waarin de natuurgeest als vrouw wordt voorgesteld, correspondeert het ritueel met de biographie van de Moedergodin: ze is koningin in de hemelse stad, wordt hieruit verdreven en trouwt met de Held, waarna ze een kind baart. Zowel in het geval van de mannelijke natuurgeest als in dat van de vrouwelijke natuurgeest is de overeenkomst tussen mythe en rite verbazingwekkend groot. Zo blijkt dat deel van de cultus dat op de jaarfeesten geritualiseerd wordt rechtstreeks met de protomythe verband te houden.
Echter ook de niet-periodieke rituelen stoelen lineair op de protomythe. De incidentele rituelen verschillen in geen enkel wezenlijk opzicht van de periodieke rituelen, afgezien van de vierdatum van de laatste. Dezelfde typen rituelen komen zowel periodiek als incidenteel voor: divinatie, bezwering, stimulatie. En dezelfde handelingen worden verricht, met dezelfde attributen. Het onderscheid tussen periodiek en incidenteel valt in het niet bij de overweldigend nadrukkelijke saamhorigheid tussen beide.
Ik vermeldde reeds dat het onmiddellijke nut van alle rituelen, zoals dat door de celebranten zelf weergegeven wordt, uiteen valt in divinatie, positieve magie en negatieve magie. Alledrie houden direct verband met de protomythe. De catalogus waarop de mantische waarnemingen berusten is niets anders dan een logboek uit antieke tijden, waarin het samengaan van archetypische grootheden wordt geassocieerd met lotsduiding. Samenstand van Mars en Jupiter is daarom catastrophaal dat eenmaal in den beginne de confrontatie tussen beide planeten rampzalige gevolgen had. Eenzelfde link bestaat ook tussen de protomythe en de magie. Hierbij gaat het om de maximale stimulatie van gunstige eigenschappen van de natuurgeest, die de vruchtbaarheid en gezondheid van mens, dier en gewas ten goede komen, en om de vermijding van ongunstige eigenschappen, die óók in de macht van de natuurgeest ligt. Beide aspecten - gunstig en ongunstig, rein en onrein, goed en kwaad - behoren tot het domein van de Held. Was deze aanvankelijk immers een plaag voor de hemelse stad, die ziekte en dood bracht, pestilentie, oorlog en onheil, door zijn vertrek uit de hemelse stad werd hij uiteindelijk een dienende heilsbrenger en verlosser van het hemels volk. Deze ambivalentie is in de godsdiensten een steeds opnieuw terugkerend verschijnsel, dat óók de grondslag van de alledaagse cultus vormt. De gunstige eigenschappen die aan boom, bron, graan, vreugdevuur of zondebok worden toegeschreven wortelen in de heilsassociaties van de Held; en de ongunstige eigenschappen van boom, bron, graan, vreugdevuur of zondebok houden verband met de rampen die onmiddellijk volgden op de intrusie van de Held in de hemelse stad. Hetzelfde gaat op voor de Moedergodin: haar tijd als koningin in de hemelse stad bracht voorspoed en vrede met zich mee, maar toen ze de hemelse stad verliet en als een krijsende en woeste heks rondging door de onderwereld werd ze eveneens symbool voor kwaad en onheil. De vrouwelijke natuurgeest droeg zo dezelfde tweezijdigheid in zich als de mannelijke. Dit mysterie is misschien wel het grootste van alle in de sfeer der religie.
Veronderstelt men dat riten en mythen eenzelfde oorsprong hebben, dan is tevens een tweesnijdend scherp zwaard voorhanden om de methode te toetsen. Immers: de volgorde waarin de afzonderlijke rituelen verricht worden, moet overeenstemmen met de volgorde van de verhaalelementen in de corresponderende mythe. Dit blijkt inderdaad vrijwel zonder uitzondering te kloppen. De uitzonderingen die wél gevonden worden dragen bij aan een beter begrip van de protomythe, doordat zij vaak tot herinterpretatie van een aspect van de protomythe leiden, zodat de methode zelfcorrigerend is. Om de wonderlijke overeenstemming tussen riten en mythen zelf te kunnen constateren, moet de onderzoeker evenwel eerst met een aantal elementaire begrippen en verschijnselen in de volkskunde en vergelijkende godsdienstwetenschap hebben kennisgemaakt: cycliciteit, transfiguratie en het geslacht van de natuurgeest. Die stel ik dan ook aan de orde vóór ik een korte uitweiding geef met betrekking tot elk van de afzonderlijk onderscheiden typen cultus. Pas daarna begint de eigenlijke analyse van de rituelen in de mal van de protomythe.
4: cycliciteit
Wanneer het gaat over riten en cultussen, kan altijd een onderscheid aangebracht worden tussen incidentele riten en kalenderriten. Incidentele riten worden niet op een vast omschreven, regelmatig terugkerend tijdstip uitgevoerd, maar alleen wanneer aan de uitvoering om de een of andere reden behoefte is. Kalenderriten zijn feesten die op regelmatige tijden gevierd worden, gewoonlijk op jaarbasis, soms ook met een ander interval. Het eigenaardige is nu dat incidentele riten gewoonlijk zeer sterk lijken op kalenderriten, soms zelfs binnen één en dezelfde volksgemeenschap. Dit duidt op een gemeenschappelijke herkomst van beide.
Erkent men de wezenlijke eenheid van incidentele riten en kalenderriten, dan rijst de vraag hoe beide vormen zich godsdiensthistorisch tot elkaar verhouden. Frazer betoogt op verschillende plaatsen dat jaarlijkse riten zijn voortgekomen uit incidentele riten, conform de evolutionaire gedachte die van eenvoudig tot complex en van ongeordend tot systematisch leidt. De daartoe geadduceerde argumenten zijn echter niet heel geloofwaardig. Ze strijden al enigszins met Frazers andere opvatting dat vele riten en mythen in feite het sterven en herleven van de natuur in Winter en Lente celebreren, waar immers de magische verhoudingen in de natuurlijke wereld het onmiddellijke voorbeeld van riten en mythen op jaarlijkse basis gevormd hebben. In dit stadium van het onderzoek kan het vraagstuk nog niet afdoende beantwoord worden, maar zoveel is duidelijk dat de incidentele riten ofwel altijd van de kalenderriten zijn afgeleid, ofwel gelijktijdig met de kalenderriten ontstaan zijn. De omgekeerde weg is niet goed voorstelbaar, omdat deze van de antieke mens de inventiviteit zou vereisen om een bestaand stelsel van incidentele gebruiken te synchroniseren met de jaarcyclus, terwijl de gangbare ontwikkeling van menselijke gebruiken in de loop van de tijd niet met creativiteit gepaard lijkt te zijn gegaan.
Een belangrijk gevolg van de viering van jaarfeesten is het cyclische effect op de beleving van de cosmische geschiedenis. Immers, viert men jaarlijks de schepping van de wereld en waant men zich tijdens het feest ook daadwerkelijk terug in den beginne, dan volgt hieruit dat de wereld in de beleving van de antieke mens elk jaar vergaat en herschapen wordt, juist zoals Eliade betoogd heeft:
[3] de tijd die men doorbrengt tijdens een ritueel staat stil ten opzichte van de 'normale' tijd en valt samen met het oorspronkelijke mythische tijdvak in illo tempore
Het rituele spel op de jaarfeesten gaf in feite een mythische cyclus aan, die elk jaar opnieuw aanving. Het lijkt erop dat sommige elementen in de mythologie inderdaad verklaard moeten worden uit het cyclische ritueel. Dit verschijnsel noem ik retrojectie.
Welke feesten zijn gewoonlijk de jaarfeesten? Binnen de horizon van Europa, Noord-Africa en het Midden-Oosten zijn in essentie vier clusters te onderscheiden, die nauwe parallelen hebben met de feesten elders in de wereld: de Lente- en Meifeesten, de Midzomer- of Oogstfeesten, de Najaarsfeesten en de Midwinterfeesten:
Voorjaar Eerste Lente-Zondag: Palmzondag
Vastelavond of Carnaval
Paasavond
1 Mei, soms 2 of 3 Mei
Pinksteren
Midzomer 23 Juni: Sint-Jan, soms 15, 22 of 24 Juni
Najaar 31 October: Allerheiligen
Midwinter 11 November: Sint-Maarten
5 of 6 December: Sint-Nicolaas
25 of 26 December: Kerstmis
31 December of 1 Januari
5 of 6 Januari: Driekoningen
De centrale betekenis van elk van deze feesten is gekoppeld aan het agrarische leven: het herleven van de natuur in het voorjaar, het beëindigen van de Oogst met Midzomer en het afsterven van de natuur in de Winter. De complexe gebruiken die op deze feesten plaatsvinden zijn door Mannhardt en Frazer zorgvuldig geanalyseerd, zodat elke onderzoeker terug kan vallen op het materiaal dat zij verzameld hebben. Daarbij valt sterk op hoezeer de feesten op elkaar lijken. Dodenoptochten komen zowel met Midwinter als in de Lente voor. Vreugdevuren worden zowel in de Lente als met Midzomer ontstoken. En allevier de feesten hebben wel in de een of andere cultuur als Nieuwjaarsfeesten gefungeerd.
Frazer neigt ertoe de sterke uiterlijke verwantschap tussen de feesten te verklaren door uit te gaan van een convergente ontwikkeling in het menselijk denken. Zo zou in Europa een tegenstelling ontstaan zijn tussen de Lente, waarin het bijvoorbeeld de Wilde Man, de Bladenman oftewel de Boomgeest is die sterft, en de Midzomer, waarin het de Oude Man oftewel de Graangeest is die sterft. De sterke gelijkenis tussen beide rituelen wordt dan veroorzaakt doordat het magische denken zich steeds op dezelfde wijze rondom de natuurgeest ontwikkelt.
Afgezien van de viervoudige viering in de Oude Wereld bestaat er in feite echter geen essentieel verschil tussen de drama's die ritueel worden opgevoerd op de jaarfeesten. Natuurlijk is er sprake van verschillende accentleggingen op verschillende feesten; is het in het Voorjaar vooral de heilige boom die centraal staat, met Midzomer is het vreugdevuur weer veel belangrijker. Zowel in het Voorjaar als met Midzomer wordt om de heilige boom en het vreugdevuur echter hetzelfde rituele drama geweven - en dat is het archimedisch punt in dit betoog. Bovendien worden in de mythologie, zoals Frazer elders ook zelf laat zien, dezelfde goden zowel met de boomgeest als met de graangeest, de geest van het vreugdevuur, de zondebok, de dodengod en de inwijdingsgod geïdentificeerd. Dit onderstreept nog eens dat de mythe van de boomgeest oorspronkelijk dezelfde was als de mythe van de graangeest, de mythe van de geest op het vreugdevuur, de mythe van de zondebok en de mythe van de dood. Alle vinden hun oorsprong in de protomythe, maar zijn ritueel gezien een verschillende weg gegaan. En deze zes waren niet de enige. Naast de gebruiken die op de jaarfeesten plaatsvinden hebben ook allerlei feestcomplexen die niet aan de jaarkalender gebonden zijn hun oorsprong in de protomythe, zoals de gebruiken rondom geboorte en dood en de inwijdingen in de alomtegenwoordige stamgenootschappen.
Op deze wijze worden alle bekende tradities rondom de jaarfeesten en de incidentele riten bevredigend en natuurlijk verklaard uit de tweeëenheid van protomythe en protorite. Verering en bezwering van de natuurgeest, die tot doel hadden het oproepen van vruchtbaarheid en het afwenden van onheil, hadden een mythische oorsprong, maar vonden een magische toepassing: origo mythica, usura magica.
5: transfiguratie, instrumentalisatie en infantilisatie
Voor de antieke mens was het vanzelfsprekend dat alle aardse verschijnselen die aan de protomythe deden denken in wezen identiek waren met de betreffende elementen uit de protomythe. En omdat die elementen in de protomythe gepersonifieerd werden, werden ook de corresponderende aardse verschijnselen als bezield beschouwd. Vandaar de volgende, universele geloofsovertuiging:
[4] alle natuurverschijnselen die aan een mythisch archetype herinneren zijn gelijk aan het mythische archetype, zodat bomen, stenen of bronnen een ziel, geest of schaduw kunnen hebben
Dit geloof, dat tot het oudste stratum van de menselijke religie behoort, moest noodzakelijk aanwezig zijn om de vrouwelijke en de mannelijke natuurgeest te kunnen associëren met bijvoorbeeld een boom of een haas. Zo werd rondom gewone verschijnselen op basis van de mythische archetypen het protoritueel geweven, culminerend in de jaarfeesten. Door het principe van de transfiguratie kon dus een gewoon natuurverschijnsel ineens als symbolische vertegenwoordiger optreden van een bepaalde godheid uit de protomythe en zo - in de termen van Eliade - een hiërophanie worden.
In dit artikel draait het om de transfiguratie van een tweetal goden: de Held en de Moedergodin. Hun beider geschiedenis vormt de spil van de protomythe, die op de jaarfeesten gevierd werd. Daarbij werd de Held getransfigureerd tot een mannelijke natuurgeest en de Moedergodin tot een vrouwelijke natuurgeest. In de meeste gevallen moet dit verondersteld worden op basis van de grote structurele overeenkomst tussen de rituele biographie van de natuurgeest en de mythische biographie van de godheid, maar hier en daar toonden de antieke volken de identiteit expliciet:
[5] de mannelijke natuurgeest krijgt dezelfde naam als de mythische godheid die met de Held overeenkomt
[6] de vrouwelijke natuurgeest krijgt dezelfde naam als de mythische godheid die met de Moedergodin overeenkomt
[7] het ritueel wordt opgedragen aan de mythische godheid die met de Held of de Moedergodin overeenkomt
De Zonnegod en de Godenzoon zijn de echte zonnegoden, die wereldwijd in de rituelen alleen een marginale rol hebben gespeeld.
Er zijn sterke aanwijzingen dat de transfiguratie van de natuurgeest in de vorm van een mens de meest oorspronkelijke vorm was. Zo speelde een man tijdens het ritueel de rol van de Held, terwijl een vrouw de rol van de Moedergodin innam. Dit was een vreselijke en onmenselijke practijk, omdat de protomythe nu eenmaal vereiste dat beiden een lijdensweg ondergingen, die in het geval van de Held zelfs eindigde in een pijnlijke dood. Niet alleen de menselijke offers en cannibalistische practijken, waar ook ter wereld aangetroffen, maar ook alle traditionele toepassingen van de doodstraf behoren tot dit archaïsche stratum van het transfiguratieprincipe. Het wekt dan ook geen verbazing dat de voortgaande civilisatie in de plaats van de levende mens een pop is gaan gebruiken, gewoonlijk vervaardigd uit hout, graan, deeg, bloemen of bladeren, om de relatie met de vegetatie tot uitdrukking te brengen. Het feit dat de substantie van de pop uit vegetatieve middelen bestond legde de link tussen de vegetatie en de natuurgeest. Die link kon zo vanzelfsprekend en belangrijk worden dat alleen al de opvoering van hout, graan, deeg, bloemen of bladeren, kortom plantaardige producten zonder de specifieke gestalte van een pop voldoende werd om de natuurgeest te symboliseren. Deze plantaardige producten hadden dan natuurlijk wel altijd een duidelijke relatie tot de protomythe. Zo kon een boom, die notoir een heilige boom was, een personificatie van de Held worden, wegens diens nauwe banden met de levensboom. De animistische verklaring dat in deze gevallen het voorwerp niet zozeer identiek was met de natuurgeest, maar veeleer de plek was waar de onzichtbare en ijle geest zich in verborg lijkt niet oorspronkelijk. Al is deze verklaring de laatste honderd jaar altijd voorgedragen als meest primitieve en oorspronkelijke conceptie inzake de natuurgeest, mij dunkt dat ze een secundaire, late en afgeleide vorm is van het geloof dat het heilige voorwerp zélf de natuurgeest was. Maar hoe dit ook zij, het zijn maar nuances, terwijl in elk geval de associatie van een heilig voorwerp met de natuurgeest onbetwist is. Verder kon een beeld uit was, steen, hout of een andere formatie dienen als uitdrukkingsvorm van de natuurgeest. En tenslotte was het ook heel gangbaar dat een of ander dier de rol van de natuurgeest op zich moest nemen, hetgeen niet zo vreemd is als het lijkt, aangezien de mythische archetypen tijdens de protomythe het voorkomen van allerlei dieren hadden.
Een en ander leidt inmiddels tot de volgende opstelling ten aanzien van de transfiguratie:
[8] de mannelijke natuurgeest wordt voorgesteld door een jongen of man
[9] de vrouwelijke natuurgeest wordt voorgesteld door een meisje of vrouw
[10] de natuurgeest wordt voorgesteld door een pop in de vorm van een mens
[11] de natuurgeest wordt voorgesteld door plantaardige producten
[12] de natuurgeest wordt voorgesteld door een beeld
[13] de natuurgeest wordt voorgesteld door een dier, zoals een haan, gans, gent, kwartel, geit, haas, kat, hond, vos, wolf, rund, koe, os, varken, paard, ree, hert, schaap, ezel, muis, zwaan, ooievaar, wouw, eekhoorn, bok of slang
[14] de natuurgeest wordt voorgesteld door een pop in de vorm van een dier
[15] de natuurgeest krijgt attributen die aan de menselijke gestalte herinneren, zoals kleren
[16] de natuurgeest krijgt attributen die aan de dierlijke gestalte herinneren, zoals horens op het hoofd of een staart
[17] de natuurgeest wordt voorgesteld als een ijl, onzichtbaar wezen en derhalve niet voorgesteld, maar alleen aanwezig geacht
Dit is een algemene classificatie. In de hieronder volgende nadere bespreking van de verschillende cultussen zal worden aangegeven op welke wijze mens, dier of pop worden gequalificeerd als vertegenwoordiger van de natuurgeest.
Om het overzicht te vergroten zal ik in het vervolg van dit artikel niet steeds respectievelijk de pop, de mens, het dier of het plantaardige voorwerp onderscheiden als voorstellingen van de natuurgeest, maar kortweg de begrippen 'boomgeest', 'graangeest', 'boze geest' of 'natuurgeest' hanteren, als synonymen voor dezelfde geest. Hiermee wordt dus in alle rituelen niet alleen het concept van de pure natuurgeest bedoeld, maar ook pop, mens, dier of plantaardig voorwerp dat tijdens het ritueel de natuurgeest vertegenwoordigt. Schrijf ik dus dat de natuurgeest verbrand wordt, dan betekent dit inderdaad dat zowel een mens als een pop of een dier of ander voorwerp als manifestaties van dezelfde rite verbrand werden.
Heel vaak ziet men in hetzelfde ritueel twee of zelfs meer transfiguraties van dezelfde godheid optreden, bij voorbeeld een pop en een mens die gelijktijdig worden opgehangen aan de heilige boom. In dit geval moeten we aannemen dat de overvloed dient ter onderstreping van de bedoeling. Ze zal in dat geval ook niet oorspronkelijk zijn.
Twee principes die verder in dit verband thuishoren zijn de instrumentalisatie en de infantilisatie. Met de term instrumentalisatie bedoel ik het proces waarbij de natuurgeest puur als gevolg van de rituele practijk een andere rol ontvangt dan hij had. Oorspronkelijk was de offerande niet meer en niet minder dan een rituele imitatie van de dood van de natuurgeest, waarbij de geofferde waar een symbool van de natuurgeest zelf was: mens, dier, pop of levenloos voorwerp. Omdat het offer in de protomythe rechtstreeks geassocieerd werd met de aversie van het kwaad en de ontsluiting van het heil, kon het offer makkelijk geherinterpreteerd worden van zuivere imitatie tot instrument om het heil af te dwingen. En aangezien de natuurgeest zelf de verantwoordelijke was voor het heil, lag de slotsom niet ver dat het offer aan de natuurgeest gericht was. En zo werd de natuurgeest van slachtoffer tot begunstigde. Op deze vorm van instrumentalisatie had reeds Frazer de vinger gelegd. Evenzo was de wilde optocht, maskerade of ommegang, die gepaard ging met veel lawaai en opschudding, oorspronkelijk slechts een imitatie van het woeste voortjagen van de Held in het hemelruim toen hij uit de hemelse stad verdreven werd. De associatie van deze gebeurtenis met de terugkeer van het heil in de hemelse stad leidde direct tot het geloof dat het heil een gevolg was van het voorttrekken van de woeste menigte, zodat het geloof ontstond dat de wilde optocht diende om een boze geest te verdrijven. Ook dit proces noem ik instrumentalisatie.
Onder infantilisatie versta ik het volgende: naarmate de theoretische en mythologische achtergrond van een ritueel vergeten wordt, neigt de gemeenschap ertoe het ritueel los te laten, waarna het verwordt tot kinderspel of bordspel. Infantilisatie is desacralisatie. Een eerste aanzet in dit proces ligt volgens mij in het gebruik dat álle deelnemers aan het ritueel zich gaan identificeren met de natuurgeest. Waar het oorspronkelijk de getransfigureerde geest alleen is die de goddelijke biographie moet naspelen, gaan zich meerdere mensen tegelijk met de geest identificeren. Deze mensen waren oorspronkelijk ingewijden in cultische gemeenschappen of bonden. Duidelijke voorbeelden zijn de dansen en de voorgeschreven kleren die bij de deelnemers van een feest horen. Van hieruit worden de rituele practijken triviaal en algemeen. Dephragmentatie heeft plaats en na verloop van tijd blijven alleen spelen zoals kegelen of tikkertje over als nietige restanten van het imponerende drama dat eens tijdens de jaarfeesten pompeus werd opgevoerd.
6: het geslacht van de natuurgeest
In de rituelen die zich op de jaarfeesten of bij incidentele aangelegenheden voordoen wordt de natuurgeest soms als mannelijk en soms als vrouwelijk voorgesteld:
[18] er is een mannelijke natuurgeest
[19] er is een vrouwelijke natuurgeest
Het is een moeilijke opgave om te verklaren waar dit verschil op berust. Frazer kan geen zinvolle betekenis aan het onderscheid geven en heeft het materiaal daarom kennelijk ook niet al te zorgvuldig op dit criterium onderscheiden. Omdat hij één van de belangrijkste secundaire bronnen is voor de studie van de folklore, wordt het zicht op de relatie tussen mannelijke en vrouwelijke natuurgeest door deze verwaarlozing ernstig vertroebeld.
Vergelijking van het ritualistische materiaal met de mythologie leert dat de mannelijke natuurgeest een vertegenwoordiger is van de Held, terwijl de vrouwelijke natuurgeest de Moedergodin voorstelt. Omdat de beide goden op cruciale punten in hun levensloop met elkaar overeenstemmen, is het niet verwonderlijk dat hun rollen in het ritueel hier en daar vermengd zijn. Zo worden beiden geassocieerd met vruchtbaarheid en de levensboom, hebben beiden een periode gehad waarin ze zich woest en gevaarlijk gedroegen en angst aanjoegen, hebben beiden de hemelse stad onder rumoerige omstandigheden verlaten, waarbij ze zelf in brand stonden en gevolgd werden door duistere volgelingen, en zijn beiden verdronken in de zondvloed. Omdat juist deze zaken in de cultus promineerden, hadden de cultussen van de Held en de Moedergodin, die ook nog eens sexuele partners waren, überhaupt al veel met elkaar gemeen. En omdat de corresponderende gebeurtenissen in beider levensloop ook chronologisch nog eens nauw met elkaar verband hielden en daarom op dezelfde feesten gevierd werden, is het eigenlijk niet eens zo verbazend meer dat men het oorspronkelijke gebruik van de ene natuurgeest op sommige plaatsen heeft aangepast aan de cultus van de andere natuurgeest, de sexuele tegenhanger.
Hoewel het ritueel rondom de mannelijke natuurgeest oorspronkelijk dus anders geweest moet zijn dan het ritueel rondom de vrouwelijke natuurgeest, conform de mythische biographieën van beide figuren, geven de daadwerkelijk geattesteerde rituelen soms een beeld van vermenging en beïnvloeding te zien, waarbij beider rollen nauwelijks meer te onderscheiden zijn. Dit is inzonderheid het geval waar het de rituele dood van de natuurgeest betreft. Was het immers alleen de Held wiens lichaam behalve opgehangen, verbrand en verdronken ook gephragmenteerd werd onder invloed van een bijtend gif, in enkele streken wordt de vrouwelijke en niet de mannelijke natuurgeest aan stukken gescheurd, zonder dat haar levensloop een aanknopingspunt ten dezen te zien geeft. Daarom moet in dat geval assimilatie aan de cultus van de mannelijke natuurgeest worden verondersteld.
Een belangrijke bevestiging van de veronderstelling van twee oorspronkelijk verschillende natuurgeesten wordt geboden doordat op sommige plaatsen daadwerkelijk zowel een mannelijke als een vrouwelijke natuurgeest worden onderscheiden in hun transfiguraties.
7: de boomcultus
In de boomcultus staat het phaenomeen van de heilige boom centraal. In principe kan elke boom een heilige boom zijn, al is het zo dat vanouds ieder volk een eigen type boom als heilig beschouwde; zo was de heilige boom in Noord-Europa meestal een eik of berk en in het Nabije Oosten een ceder of terpentijnboom, maar in andere gebieden kon het een andere boomsoort betreffen. De heilige boom was een aardse afspiegeling van het mythische archetype van de levensboom. Vertoonde een bepaalde boom kenmerken die herinnerden aan andere elementen in de protomythe, zoals met name het voorkomen van een cirkel om de boom heen of van een bron aan de voet van de boom, dan kon deze boom beschouwd worden als een heilige boom, een hiërophanie derhalve.
De heilige boom was min of meer identiek met de boomgeest. De boomgeest kon mannelijk of vrouwelijk zijn. Zoals boom en boomgeest in het ritueel van de boomcultus uitwisselbare grootheden zijn, zijn in de mythologische stelsels waar ook ter wereld de pilaargod en de Held identieke wezens, dan wel de boomgodin en de Moedergodin. Daarom speelt de heilige boom in het volksritueel een rol die synchroon loopt met die van de Held casu quo de Moedergodin. Het enige verschil is dat de Held en de Moedergodin langer bestonden dan de levensboom zelf, omdat de Held de levensboom na zijn eerste uitdrijving uit de hemelse stad zelf opgericht heeft.
De levensboom, die identiek is met de Godenberg en de hemelse zuil, werd in de protomythe pas opgericht toen de Held de hemelse stad verlaten had, terwijl bij de geboorte van de Held nog geen teken van de levensboom aanwezig was. In het ritueel moest ten behoeve van de consistentie en de begrijpbaarheid toch al met de boomsymboliek gewerkt worden vóór de levensboom opgericht was. Dit is geen wezenlijk probleem, omdat mythe en rite in feite in een verhouding van symbiose tot elkaar staan, waarbij het mythische gegeven van de Held als boomgeest het ritueel weer kon inspireren om de mannelijke natuurgeest ook vóór zijn oprichting van de levensboom als boomgeest te bestempelen. Zo kan het dat de rol van de Held door het principe van de retrojectie tot uitdrukking komt in die van de boomgeest tijdens het hele ritueel. De Held en de Moedergodin waren dus tevens boomgoden - en dat kan inderdaad gestaafd worden. Het levenloze voorwerp waarin de natuurgeest getransfigureerd kan worden is in de boomcultus namelijk meestal de gepersonifieerde heilige boom of paal zelf:
[20] de boomgeest wordt voorgesteld door de heilige boom
[21] de boomgeest wordt voorgesteld door een paal
[22] de boomgeest wordt voorgesteld door takken, bloemen of bladeren van de heilige boom
[23] de boomgeest woont in de heilige boom
Hoe werd de relatie tussen de transfiguraties en de boomgeest gelegd? Drie zaken waarborgden de gelijkstelling. In de eerste plaats kon de naam die de transfiguratie in het ritueel ontving hem met de boomgeest identificeren:
[24] de boomgeest wordt 'boomgeest', 'woudgeest', 'bladenman' en dergelijke genoemd
In de tweede plaats kon de versiering, bekleding of samenstelling van de transfiguratie op de wezenlijke eenheid met de boomgeest duiden:
[25] de pop wordt uit takken, bloemen en bladeren gemaakt
[26] de pop wordt uit hout gesneden, soms van de heilige boom afkomstig
[27] de boomgeest wordt in takken, bladeren en bloemen gestoken
En in de derde plaats kon de plaatsing van de transfiguratie in de onmiddellijke nabijheid van de heilige boom de gelijkheid met de boomgeest tonen:
[28] de boomgeest wordt in de heilige boom gehangen of nabij de heilige boom geplaatst
De plaatsing van de transfiguratie in de nabijheid van de heilige boom vat ik niet op als een algemene uiting van de nauwe relatie tussen beide, zoals Frazer wil, maar als een rechtstreekse imitatie van mythische episoden waarin de mannelijke boomgeest zich daadwerkelijk bij de levensboom ophield.
De mannelijke boomgeest ondergaat in het ritueel de levensgeschiedenis van de Held. Aanvankelijk wordt hij erkend als koning. Hij krijgt passende kleding en attributen en gaat soms in processie rond door de gemeenschap. Hij regeert echter maar kort, omdat zijn regering slecht is. Vernedering door stokslagen of afgeschoten projectielen wordt zijn deel. Hij wordt gehoond en gelasterd en sterft uiteindelijk door verbranding, verdrinking, vierendeling of ophanging. De samenhang tussen deze verschillende doodsstraffen komt verderop ter sprake. Zoveel is duidelijk dat het lijden en uitdrijven van de mannelijke boomgeest als heilzaam en voorspoedig beschouwd wordt. Zo staat de mannelijke boomgeest in nauw verband met de vruchtbaarheid en gezondheid van mens, dier en gewas, hetgeen uitgebuit wordt door de restanten van zijn lichaam op magische manier met alles in contact te brengen dat die vruchtbaarheid gebruiken kan.
Het ritueel van de vrouwelijke boomgeest lijkt sterk op dit alles. In dit geval is het een meisje dat of vrouw die als koningin wordt aangewezen. Na een kortstondige regering gaat ze in processie rond, om vervolgens vernederd te worden en uit de gemeenschap gestoten te worden. Kort voor of na haar verdrijving - dat is in de protomythe niet dwingend - volgt het heilige huwelijk met de verworpen koning en de geboorte van een zoon. Uiteindelijk verdrinkt de vrouwelijke boomgeest in de zondvloed. Zo werd ook de Moedergodin gelijktijdig symbool voor dood en leven, verderf en heil.
De cultus van de mannelijke boomgeest komt vooral tot zijn recht tijdens de Lentefeesten, hoewel de plaatsing van de heilige boom in huis tijdens de Midwinter en het gebruik van de heilige boom als middelpunt van de brandstapel met Midzomer ook belangrijke elementen zijn. Maar de oprichting van de heilige boom en het vellen van de heilige boom zijn typisch gebeurtenissen die op de Lentefeesten gevierd worden. De cycliciteit van het jaar leidt direct tot de voorstelling dat de heilige boom jaarlijks geveld en vernieuwd wordt en - dien ten gevolge - dat de mannelijke boomgeest jaarlijks sterft en herrijst. De protomythe op zichzelf kent deze cyclus vermoedelijk maar één maal.
De cultus van de vrouwelijke boomgeest kent haar culminatiepunt tijdens de Midzomerfeesten, wanneer met de oprichting van brandstapels en het naar beneden gooien van brandende wielen de aandacht gevestigd wordt op de uitwerping van de Moedergodin uit de hemelse stad.
8: de broncultus
In de broncultus staat de heilige bron of in bredere zin de heilige zee of rivier in het middelpunt. Dit water ontleende zijn sacrale character aan het mythische archetype van de oerzee of de Bron van de Jeugd. Deze archetypische Bron figureert in de mythologie voornamelijk op drie punten:
o De Bron was het oerwater dat al vóór de schepping bestond en waarboven de Moedergodin als een broedende vogel rondzweefde. Uit deze Bron kwam het land voor het eerst op.
o De Bron was het water waarin de Held en de Moedergodin werden ondergedompeld tijdens de zondvloed. Het water tilde toen het schip van de Held hoog op en overspoelde het hele land.
o De Bron was ook de plaats waarin de Held bij elke terugkeer vanuit de onderwereld terugkeerde. Verjongd en als het ware wedergeboren kwam hij dan weer uit deze bron tevoorschijn.
De intieme associatie tussen de Held en de Moedergodin met de Bron was het uitgangspunt voor verschillende rituele handelingen, waarbij het water een belangrijke invloed op het welzijn van de deelnemers aan het ritueel uitoefende. Deze invloed kan omschreven worden als gunstig en ongunstig tegelijk, een ambivalentie die dezelfde oorsprong heeft als de paradoxale gelijktijdige goed- en slechtheid van de Held en de Moedergodin zelf. De besprenkeling met of onderdompeling in het water had een ongunstig effect en diende om de natuurgeest te vernederen. In andere gevallen was de onderdompeling of het baden in de Bron juist een manier om vruchtbaarheid, geluk en welvaart af te dwingen. En daarvoor was de mythische regeneratie van de Held uit de Bron het uitgangspunt.
Tot nog toe heb ik geen aanwijzingen kunnen vinden dat de heilige bron ook zelf als godheid beschouwd werd. Dit betekent misschien dat het geen zin heeft de heilige bron als transfiguratie van de natuurgeest op te vatten. In ieder geval kan de relatie tussen de heilige bron en de natuurgeest in algemene zin als bekend gegeven beschouwd worden. Dit mag in de eerste plaats blijken uit de versiering, bekleding of samenstelling van de heilige bron, die vegetatief van aard is:
[29] de heilige bron wordt getooid met takken, bloemen en bladeren
En in de tweede plaats kon de plaatsing van de natuurgeest bij de heilige bron de gelijkheid tonen:
[30] de natuurgeest wordt boven de heilige bron geplaatst
9: de graancultus
Tijdens de Oogstfeesten werd getracht op magische wijze invloed uit te oefenen op de natuurgeest. Daarbij was de identificatie van de natuurgeest van groot belang. Zoals door Eliade betoogd, werd de akker of het veld gezien als een afspiegeling van de hemelse cosmos. Beschouwde men in de loop van het jaar de hele oogst als identiek met de graangeest, tijdens het oogsten werd in het bijzonder de eerste of laatste korenschoof opgevat als vertegenwoordiger van de graangeest, omdat op dat moment het gewas beperkt werd tot die ene schoof. Hoewel ik het nog niet kan bewijzen, zijn er aanwijzingen dat de hemelse stad ook werd opgevat als een archetypische korenschoof, waarbij het touw dat de aren bijeenhield werd vergeleken met de ring om de hemelse stad. Wanneer tenslotte de oogst voltooid was, geloofde men dat de graangeest overleefde in het laatste graan, óók als daaruit een krans of een brood werd gemaakt. Zo is de plaats waar de graangeest zich ophoudt vastgelegd in de volgende geloofsvoorstellingen:
[31] de graangeest is in het veld of is identiek met de gewassen in het veld
[32] tijdens het maaien of dorsen zit de graangeest in de eerste of laatste schoof op het veld of is identiek met die schoof
[33] de graangeest zit in de krans die uit de laatste schoof gemaakt wordt of is identiek met deze krans
[34] de graangeest zit in het brood dat met het laatste graan gebakken is
De graangeest werd in de meeste gebieden als vrouwelijk voorgesteld, maar in sommige gebieden ook als mannelijk. Cultisch komt dit hierin naar voren dat de graanrituelen betrekkelijk weinig uit de biographie van de Held betrekken, terwijl ze vooral geoccupeerd zijn met de lotgevallen van de Moedergodin.
De identiteit van de graangeest en de boomgeest blijkt onmiskenbaar uit de associatie van de graangeest met de heilige boom:
[35] de graangeest wordt aan een paal gehangen
[36] de graangeest wordt in de heilige boom gehangen
[37] een boomtak wordt in de graangeest gestoken
Hoe werd de relatie tussen de transfiguraties en de graangeest gelegd? Evenals in het geval van de boomgeest konden drie zaken de gelijkstelling waarborgen. In de eerste plaats kon de naam die de transfiguratie in het ritueel ontving deze met de graangeest identificeren:
[38] de vrouwelijke graangeest wordt in het algemeen 'korenmoeder' genoemd, of 'oogstmoeder', 'tarwemoeder', 'gerstmoeder', 'roggemoeder', 'vlasmoeder', 'maismoeder', 'havermoeder', 'rijstmoeder' et cetera, al naar gelang het gewas
[39] de mannelijke graangeest wordt in het algemeen de 'korenman' genoemd, of 'hooiman', 'haverman' et cetera, al naar gelang het gewas
[40] de graangeest wordt genoemd naar het dier in welke vorm hij voorgesteld wordt
In de tweede plaats kon de versiering, bekleding of samenstelling van de transfiguratie op de wezenlijke eenheid met de graangeest duiden:
[41] de pop wordt gemaakt uit aren of bladeren, afkomstig van de eerste of laatste schoof
[42] de graangeest wordt met bloemen, takken of bladeren versierd
[43] de graangeest wordt in koren of stro gehuld
En in de derde plaats kon de plaatsing van de transfiguratie in de onmiddellijke nabijheid van de schoof de gelijkheid tonen:
[44] de graangeest wordt in de schoof opgesloten of loopt rond in het veld
Dat het bij de mannelijke graangeest om een uitdrukkingsvorm van de Held gaat, blijkt uit verschillende criteria die worden aangelegd bij de selectie van de mens die de rol moet gaan vervullen:
[45] een toevallige voorbijganger langs de akker of dorsvloer vertegenwoordigt de mannelijke graangeest
[46] de eigenaar van de akker vertegenwoordigt de mannelijke graangeest
[47] de zoon van de eigenaar van de akker vertegenwoordigt de mannelijke graangeest
[48] degene die tijdens het binden of dorsen als laatste eindigt of is aangewezen om de laatste schoof te binden of dorsen vertegenwoordigt de mannelijke graangeest
[49] de priester van de graangeest vertegenwoordigt de mannelijke graangeest
[50] een man met dierehuid vertegenwoordigt de mannelijke graangeest
Welke betrekking al deze aspecten tot de Held hebben zal in het vervolg duidelijk uit de verf komen.
Waar een mannelijke graangeest voorkomt, wordt deze achtereenvolgens als koning voorgesteld, gevonnist en vernederd en uiteindelijk ter dood gebracht. Toen de primitieve mens signaleerde dat het graan typisch een natuurverschijnsel is dat periodiek wel en niet kan groeien - afhankelijk van het seizoen - werd aan de overeenkomst met de dood en herrijzenis van de Held gestalte gegeven in de vorm van de Oogstfeesten. Practisch betekende dit dat de mannelijke graangeest ritueel werd gedood, om vervolgens weer ritueel opgewekt te worden. De rituele dood was een copie van de dood in de protomythe en vertoont sterke overeenkomst met de folklore omtrent de boomgeest. De cycliciteit van het jaarfeest heeft ook hier de gedachte aan voortdurende reïncarnatie van de graangeest in de hand gewerkt.
De vrouwelijke graangeest was korte tijd koningin en werd vervolgens uitgeworpen uit de gemeenschap. De rituelen besteden vooral aandacht aan haar huwelijk met de mannelijke graangeest en de geboorte van haar zoon. Vooral als symbool van de vruchtbaarheid is de vrouwelijke graangeest belangrijk geworden.
10: de vuurfeesten
De vuurfeesten zijn geconcentreerd rondom de vier punten in het jaar: Najaar, Midwinter, Voorjaar en Midzomer. Hoewel op de Midwinterfeesten nauwelijks gesproken kan worden van een echt vreugdevuur, omdat het ritueel in feite beperkt is tot het branden van een haardvuur in huiselijke kring, kan gezegd worden dat de gebeurtenissen in het Voorjaar en met Midzomer in hoge mate op elkaar gelijken en in de grond aan elkaar gelijkgesteld kunnen worden. Het Najaarsvuurfeest is de specifiek Eilanden-Celtische versie. Deze voorstelling van zaken is reeds door Frazer zo geboden.
De viering van de vuurfeesten is heel gevarieerd en bevat wisselende elementen, maar de elementen bevinden zich wel altijd in dezelfde relatieve positie. Zo begint het feest dikwijls met een ommegang waarbij brandstof voor het vuur verzameld wordt. Deze ommegang beschouw ik als pendant van de koninklijke processie, die de boomgeest of de graangeest aflegt. Het is waarschijnlijk dat ze oorspronkelijk werd geleid door de mannelijke of vrouwelijke natuurgeest, die dan de rol van tijdelijke koning of koningin speelde. Dan volgen de races, allerhande variaties op eenzelfde thema, waarin de koning strijdt met een rivaal. Dit onderdeel correspondeert met de strijd van de Held tegen de Godenzoon en het doden van de Slang in de protomythe. Hierop volgt het hart van de vuurfeesten: het branden van het vreugdevuur. Dit onderdeel kon in verschillende gebieden afwisselend op drieërlei wijze tot uitdrukking komen: door het branden van een vreugdevuur, door het naar beneden rollen van een brandend wiel en door de ommegang met brandende fakkels of lampionnen door de velden. Alle drie de vormen horen oorspronkelijk in de cultus van de vrouwelijke natuurgeest thuis. Ze reflecteren de uitdrijving van de Moedergodin uit de hemelse stad. Beelden de optocht en het brandende wiel de hellevaart van de Moedergodin in engere zin uit, de brandstapel duidt op het vuur in de hemelse stad zelf, zoals uit allerlei attributen van de brandstapel zelf blijkt. Deze stad stond in lichterlaaie kort voor de Moedergodin naar buiten geworpen werd. Diverse huwelijksriten volgen op de rituele brand, die het archetypische heilige huwelijk nabootsen. Dan volgen de rituele verdrinking van de natuurgeest en het verspreiden van de as.
Het vreugdevuur kan behalve de verbranding van de vrouwelijke natuurgeest ook de verbranding van de mannelijke natuurgeest voorstellen. In dat geval gaat het om de dood van de Held. Men zou de besprenkeling met water dan vóór het ontbranden van het vuur verwachten, omdat de zondvloed in de protomythe vóór de verbranding van de Held valt. Dit punt heb ik nog niet voldoende kunnen onderzoeken. In ieder geval wordt het ritueel ook in deze interpretatie beëindigd door de magische toepassing van de as op voorwerpen die vruchtbaarheid nodig hebben.
Bij de verklaring van de vruchtbaarheidsverwachting die met de vuurfeesten geassocieerd wordt, ziet Frazer zich voor een dilemma gesteld. Hij is geneigd de vuurfeesten in navolging van Mannhardt als imitatie van de zon te verklaren, die brandend oprijst uit de dageraad en zich als een wentelend vurig rad langs de kim verplaatst, maar voelt ook veel voor de reinigingstheorie van Westermarck en Mogk, volgens welke het verbranden en uitdrijven van daemonen het centrale element tijdens de vuurfeesten vormt. In werkelijkheid is de keuze vals, omdat de protomythe beide opvattingen met elkaar verenigt. De Held was als interrex een tijdelijke zon, maar werd samen met zijn gevolg als boze geest verdreven uit de brandende stad, evenals de Moedergodin. De vrouwelijke natuurgeest vertegenwoordigt in het ritueel dus zowel de boze heks als de vruchtbaarheidsbrengende natuurgeest.
De identiteit van de geest die op het vreugdevuur verbrand wordt en de boomgeest blijkt uit enige voorstellingen en gebruiken:
[51] de natuurgeest wordt voorgesteld door de staak of paal, die de basis van de brandstapel vormt en soms expliciet als de heilige boom wordt geïdentificeerd
[52] bovenin de paal of boom waaromheen de vuurstapel wordt opgebouwd zit de natuurgeest
[53] de natuurgeest wordt aan de heilige boom gebonden
Evenzo zijn er indicaties met betrekking tot de identiteit van de geest op het vreugdevuur en de graangeest:
[54] de pop die op het vreugdevuur zal branden wordt uit stro gemaakt
Hoe werd de relatie tussen de transfiguraties en de natuurgeest gelegd? Ik heb geen voorbeelden kunnen vinden waarin de naam die de transfiguratie tijdens het ritueel ontving hem met de brandende natuurgeest identificeerde. Wel kon de versiering, bekleding of samenstelling van de transfiguratie op zijn wezenlijke eenheid met de natuurgeest duiden:
[55] de brandende natuurgeest wordt opgetuigd met takken, bloemen en bladeren
Impliciet blijkt de gelijkheid van de brandende natuurgeest en de Held uit associaties van de natuurgeest met een wolf, een krijger, de reuzengestalte, doodsbeenderen en vuur of uit het character van de natuurgeest als inwijdingsgod dan wel een vage relatie tussen de hemel en het vuur:
[56] de natuurgeest wordt 'groene wolf' genoemd
[57] de natuurgeest wordt voorgesteld door een reus, als krijger uitgedost
[58] de natuurgeest wordt voorgesteld door een aantal beenderen
[59] de natuurgeest wordt voorgesteld door een fakkel of toorts die aan de paal in de brandstapel bevestigd is
[60] de natuurgeest wordt voorgesteld door een man die de leider van een bepaalde broederschap is
[61] het vreugdevuur wordt 'vuur des hemels' genoemd
Welke betrekking deze verschijnselen tot de Held hebben zal in het vervolg duidelijk uit de doeken worden gedaan.
11: de zondebok
Onder de noemer 'zondebok' vat ik een groot aantal uiteenlopende gebruiken en voorstellingen samen, die in mijn optiek alle op hetzelfde gegeven in de protomythe teruggaan. Frazer groepeert deze verschijnselen volgens een binair schema. Hij maakt allereerst onderscheid tussen rituelen waarin boze geesten direct worden uitgedreven en rituelen waarin ze indirect worden uitgedreven. In het eerste geval zijn de boze geesten niet te zien en worden ze naar verluidt verdreven door stokslagen in de lucht, lawaai, et cetera. In het tweede geval dient een transfiguratie als voorstelling van de boze geest, die uitgedreven wordt uit de gemeenschap. Zowel directe als indirecte uitdrijvingen kunnen ook weer incidenteel of periodiek plaatsvinden.
Frazer betoogt ten eerste dat de periodieke uitdrijvingen historisch gezien uit de incidentele uitdrijvingen zijn voortgekomen, en ten tweede dat de indirecte uitdrijvingen uit de directe uitdrijvingen zijn voortgekomen. In beide gevallen zou ik zelf echter liever het tegendeel verdedigen. Ik doe dit op basis van de protomythe. Het is op voorhand waarschijnlijker dat een gebruik met sterke gelijkenis op de protomythe ouder is dan een gebruik dat minder sterk met de protomythe verwant is. Zo staan rituelen waarin een lijfelijke zondebok uitgedreven wordt dus dichter bij de oorsprong dan rituelen waarin de boze geest niet langer zichtbaar wordt voorgesteld. Zekerheid is op dit punt nog niet te verkrijgen.
In ieder geval is de wezenlijke verwantschap van de betreffende rituelen onbetwist. Bovendien vertonen ze tot in détail zulke sterke overeenkomsten met de vlucht van de Held en de Moedergodin in de protomythe, en met het rituele lijden van boomgeest, graangeest én brandende natuurgeest in het vuur, dat ze rangschikking onder dezelfde categorie verdienen. De processie, de vernedering, het verbranden en verdrinken - alles keert terug in de rituelen. Het verbaast dan ook niet dat de periodieke uitdrijvingen van de zondebok vrijwel altijd in de Lentemaand vallen en dus een overlap hebben met de boom-, graan- en vuurcultus. Vrijwel zeker vormden al deze deelcultussen oorspronkelijk een integrale eenheid, die in later tijd is afgebrokkeld en gesegmenteerd.
De relatie tussen de boze geest die verdreven wordt en de heilige boom is nog in een enkel geval bekend:
[62] de boze geest daalt via een paal het huis af
12: de dodencultus
De dodencultus wordt vrijwel overal op wisselende momenten in het jaar gevierd en is niet gehouden aan specifieke kalenderdata. Dit is begrijpelijk, omdat mensen in beginsel op elk moment kunnen overlijden.
De gebruiken die plaatsvinden nadat iemand is heengegaan betreffen in het bijzonder de begrafenis of crematie, de rouwtijd en de voorstellingen over het traject dat de geest na zijn dood aflegt in de onderwereld. Ranke heeft een goed overzicht van deze gebruiken en voorstellingen onder de Indo-Europese volken gegeven. De geloofsvoorstellingen die daarbij boven tafel kwamen zijn in veel gevallen echter universeel en niet specifiek Indo-Europees; dit is een methodisch mankement dat veel Indo-Europeanisten vertonen.
Hoewel het op het eerste gezicht voor de hand ligt dat de dood zelf geen ritueel gegeven kan zijn, omdat zij op elk moment plaats kan vinden, blijkt de practijk vaak anders geweest te zijn. Hoe verder men teruggaat in de geschiedenis, hoe meer voorbeelden men vindt van mensen die welbewust de dood kozen of de dood in werden gejaagd door anderen. Deze bewuste dood werd altijd opgevat als een wijding aan de dodengod. Zowel de rituele zelfmoord - bijvoorbeeld door ophanging of door deelname aan de heilige oorlog - als de rituele moord, hetzij in de vorm van offerande, hetzij als bestraffing van een misdadiger, verliepen volgens een ritueel protocol, waarbij de stervende hetzelfde lot ondergaat als de Held indertijd onderging. Of anders gezegd: de manier waarop mensen bewust stierven was identiek aan de manier waarop in illo tempore de mythische Held gestorven was. Ophanging, verdrinking, verbranding, het innemen van een gif, vierendeling, onthoofding, doorsteking met een zwaard, heenzending in ballingschap, levende begrafenis of neerknuppeling - al deze stervensvormen vinden hun archetypisch origineel in de dood van de Held, die op al die manieren gestorven is. Dat is één.
Maar ook de voorstellingen en practijken die op de dood volgden hebben alles uitstaande met de protomythe. Het gaat dan in het bijzonder om de philosophie rondom de verdere lotgevallen van de geest. Deze legt een reis af in het hiernamaals om in het dodenrijk of de onderwereld aan te komen. Het interieur van deze onderwereld is volkomen gelijk aan de plaatsen die in de protomythe voorkomen: de hemelse stad en de ruimte rondom de hemelse stad. Alle voorstellingen met betrekking tot het dodenrijk vinden een natuurlijke verklaring in de protomythe. De conclusie is dat de geest van de dode gelijkgesteld wordt met de Held. Wat dus de Held overkwam in het hiernamaals, wordt ook geacht de geest van elke dode te overkomen in de andere wereld. En dat is twee.
Zo kan het geraamte van het geloofsveld rondom de dood aldus worden weergegeven:
[63] wie sterft zoals de Held stierf is aan de Held gewijd
[64] de lotgevallen van de dode geest zijn gelijk aan de lotgevallen van de Held
Omdat de uitwerping van de Held en zijn gevolg uit de hemelse stad uitmondden in een afdaling naar het aardoppervlak, ontstond op vele plaatsen het geloof dat de dode geesten - die dus de Held of diens volgelingen zijn - periodiek de aarde bezoeken. En daar komt de religieuse practijk vandaan dat op de jaarfeesten de doden geacht worden enige tijd onder de levenden te zijn:
[65] de doden verschijnen soms aan de levenden of verblijven onder de levenden, met name tijdens de feesten
Tijdens deze rituelen werd de dodengeest dus getransfigureerd. Hoe werd de relatie tussen de transfiguraties en de dodengeest gelegd? Op twee manieren. In de eerste plaats kon de naam die de transfiguratie in het ritueel ontving hem met de dodengeest identificeren:
[66] de dodengeest wordt 'dood' genoemd
En in de tweede plaats kon de versiering, bekleding of samenstelling van de transfiguratie op de wezenlijke eenheid met de dodengeest duiden:
[67] de dodengeest wordt vertegenwoordigd door beenderen
13: de inwijdingscultus
De ruggegraat van elke antieke maatschappij was de sociale rolverdeling. Oorspronkelijk waren de volksgemeenschappen klein en werden ze verdeeld in drie categorieën mensen: kinderen en ongehuwde jongeren; volwassen mensen; en leiders. Het type van de leider kon zowel een priester, shamaan, medicijnman, tovenaar, zanger, propheet, hertog als koning zijn; al deze typen vielen oorspronkelijk samen. Elk van de drie categorieën mensen werd gekoppeld aan een levenscirkel, welke men binnengekomen was door een inwijdingsritueel. Het ritueel van de geboorte leidde in tot de jeugd, het leven en de familie; het ritueel van de jongereninitiatie leidde in tot het volk en dikwijls ook mede tot het krijgerschap; en het ritueel van de mysterieuse inwijding leidde in tot het leiderschap. De overgang van een phase naar een hogere phase ging gepaard met een initiatieritueel. Het geheel van inwijdingen en inwijdingsgraden wordt de mysteriedienst, mysteriecultus of inwijdingscultus genoemd.
Kenmerkend voor de inwijdingscultus zijn twee begrippen, die wereldwijd zijn terug te vinden. In de eerste plaats bewaren de ingewijden in een bepaalde graad geheimhouding omtrent het ritueel waarmee ze geïnitieerd werden en omtrent de leer en kennis die met de initiatie gepaard gingen. En in de tweede plaats maken degenen die tot dezelfde graad behoren en dus dezelfde rituelen ondergaan hebben deel uit van een genootschap of bond. Samengenomen betekent dit dat je kunt spreken van geheime genootschappen als centrale organisatiestructuur in het antieke maatschappelijke bestel.
Het belang van deze geheime genootschappen is te weinig bekend bij Westerse onderzoekers, maar kan desondanks vrijwel niet overschat worden, omdat het hele maatschappelijke leven uit de inwijdingsstructuur bestond en eraan opgehangen was. Voorbeelden van geheime genootschappen of organisaties die er historisch gezien uit voortgekomen zijn zijn de religieuse priesterkasten, religieuse secten, de veemgerichten, de weerwolf- en berserkergenootschappen, de gilden, studentenverenigingen en vakverenigingen, de prophetenscholen, de vrijmetselaarsloges, de monastieke orden, de adellijke orden, de ambten, de leerscholen en universiteiten en de carnavalsverenigingen. Deze genootschappen zijn in de loop der eeuwen heel verschillende wegen gegaan. Sommige zijn gesaeculariseerd, andere gesacraliseerd. Sommige ontvingen alleen novicen die een bepaalde bloedlijn hadden, andere stonden open voor iedereen. Sommige bleven ondergronds, andere raakten de geheimhouding kwijt. Maar hoe dan ook: alle gaan terug op één organisatiestructuur en één inwijdingsritueel.
Geleerden van velerlei pluimage hebben uitvoerig aangetoond dat de novice of candidaat tijdens zijn inwijding in feite op rituele wijze de biographie van de inwijdingspatroon of inwijdingsgod naspeelt: zijn inwijding heeft een mythisch archetype in de levensloop van de inwijdingsgod. De essentie van elk inwijdingsritueel is een ritueel sterven, gevolgd door een ritueel herleven. Zo verlaat de novice bij wijze van spreken zijn oude leven en wordt hij opnieuw geboren in een nieuw leven als een nieuwe mens. Zorgvuldige bestudering van de geloofsvoorstellingen en de practijken die bij het inwijdingsritueel horen leidt onmiddellijk tot de slotsom dat dit ritueel zijn oorsprong vindt in de protomythe. In dit artikel claim ik dan ook dat de inwijdingsgod een manifestatie is van de Held en dat de novice door ritualisering van de protomythe de Held navolgt. Het inwijdingsritueel en de voorstellingen rondom de mysteriën lopen volkomen parallel met de rituelen op de jaarfeesten en de algemene mythologie en derhalve zijn ze rondom de mythische biographie van de Held gecentreerd.
14: de rituelen volgens de protomythe
De verschillende aandachtsvelden die binnen de sfeer der religieuse ritualiteit met enige moeite kunnen worden onderscheiden vallen in oorsprong dus samen. Analoog zijn de betreffende godheden die in die velden centraal staan uiteindelijk identiek en zo komt men tot de volgende gelijkstelling:
natuurgeest is:
boomgeest = brongeest = graangeest = brandende geest = dodengeest = inwijdingsgod
Door middel van transfiguratie kan deze geest zelf tijdens het ritueel worden opgevoerd, waarbij hij in het ritueel zonder meer als de geest zelf wordt geïdentificeerd; hij is primair identiek met de natuurgeest. Daarnaast wordt de rol van de geest in andere rituelen ingenomen door mensen die bewust worden beschouwd als imitanten of volgelingen van de geest, met als oogmerk de uiteindelijke gelijkheid met de geest; deze mensen zijn secundair identiek met de natuurgeest:
natuurgeest is:
geest van een overledene = ingewijde = deelnemer aan een feest
In deze gevallen wordt de imitatie van de geest steeds opgevat als wijding aan de geest. Deze twee reeksen aequaties zijn de as en eerste these van het onderhavige artikel. De tweede these, namelijk de overeenstemming tussen het protoritueel en de protomythe, zal ik thans in den brede illustreren.
In het onderstaande bespreek ik de rituelen zelf niet, omdat dat in de bestaande vaklitteratuur al uitvoerig genoeg gedaan is. De door Mannhardt, Frazer, Eliade, Farwerck en anderen besproken tradities groepeer ik onder algemene noemers, die practemen en theoremen genoemd kunnen worden, eenheden van handeling en eenheden van speculatie of geloof. Een eenheid als 'het dodenrijk ligt in het hart van de zee' is een theoreem, een geloofsvoorstelling. En een eenheid als 'een haantje wordt in de Meiboom gehangen' is een practeem, een rite. Theoremen en practemen zijn keerzijden van eenzelfde gegeven, zodanig dat het theoreem in feite reeds op het terrein van de mythologie ligt. Het is eigenlijk een brokje mythologie dat bij de viering van een ritueel nog in het bewustzijn van de deelnemers aan het ritueel ligt, in tegenstelling tot de meeste mythische voorstellingen, die al vroeg van hun rituele tegenhangers werden ontkoppeld en een eigen traditionele weg zijn gaan bewandelen.
In de analyse worden de regels uit de protomythe één voor één toegelicht met een korte lijst mythische gegevens ter illustratie van de regel. Vervolgens worden ze geconfronteerd met de bijbehorende rituelen, zodat de volkomen parallelie van de practemen en theoremen met de protomythe duidelijk voor ogen gesteld wordt. Achter elk theoreem of practeem staan tussen rechte haken de aanduidingen [BOOM], [BRON], [GRAAN], [VUUR], [ZONDEBOK], [DOOD], [INWIJDING], [NIEUWJAAR], [OPTOCHT] en [ALGEMEEN]. Deze geven aan dat het betreffende theoreem of practeem behoort tot respectievelijk de boomcultus, de broncultus, de graancultus, de vuurfeesten, het ritueel van de zondebok, de dodencultus of de inwijdingscultus. Rangschikking onder één van deze noemers is niet altijd mogelijk, omdat het in feite om begrippen gaat die vreemd zijn aan de practisanten zelf. Alle rituelen samen vormen een integraal en doorwrocht complex, waarbinnen elke scheiding per definitie kunstmatig en onterecht is. In werkelijkheid waren alle rituelen onmiddellijk op de protomythe geënt en is elke classificatie wezensvreemd aan het ritueel. Om uit de brand te komen heb ik enkele voorstellingen daarom ook gelabeled als [NIEUWJAAR], [OPTOCHT] of [ALGEMEEN]: deze hebben specifiek betrekking op de voorstelling van het Nieuwjaarsfeest, waarvoor elk jaarfeest vóór de solidifiëring ooit candidaat was, de wilde optocht, die vanouds eveneens op elk feest en als onderdeel van elke cultus kon plaatsvinden, en gebruiken en voorstellingen die wegens hun algemeenheid helemaal niet te rangschikken zijn. Met de dodencultus houdt ook de stenencultus nauw verband.
In den beginne stond de Zonnegod stil aan de hemelse Noordpool. Hij was nog een bolvormige chaos. Hij was alleen in het heelal. Het oppervlak van zijn lichaam was waterig.
In den beginne was Atum alleen in het oerwater Nun [Aegyptisch]. Praj~ pati was alleen in den beginne [Indisch]. Tangaloa was lange tijd het enige wezen [Polynesisch]. De Tehom was het diepe oerwater [Hebreeuws]. De Apsu was het oerwater waaruit alles is ontstaan [Mesopotamisch].
Deze opening van het cosmische drama is als praeludium op de schepping wereldwijd bekend en sprak altijd zeer tot de verbeelding van de mensen. Niettemin is zij vrijwel altijd een theoretisch gegeven gebleven; in de cultus heb ik tot nog toe geen practijken kunnen vinden die erbij aansluiten.
De locatie waar alle mythen zich afspelen is de hemel - dat zal niemand verbazen. Opmerkelijker is evenwel dat de hemelse stad zelf en de positie van de Zonnegod geplaatst worden op de positie waar thans de Poolster zich bevindt. Anders gezegd: de hemel lag op de hemelse Noordpool. Deze overlevering wordt in de mythen breed gesteund, maar is in de rituele wereld nauwelijks meer bekend. Toch weet men nog hier en daar:
[68] de onderwereld ligt bij de Noordpool [DOOD]
Een gouden licht scheen voor het eerst, dat een lichtende cirkel om de Zonnegod heentrok.
Brahm~ scheen voor het eerst als een lichtende gloeiworm [Indisch]. Het Eerste Wezen verlichtte zichzelf in de duisternis [Africaans].
Er werd een cirkel om de Zonnegod heengetrokken in den beginne. De mythen wijzen erop dat de Zonnegod deze cirkel zelf aanlegde, hoewel een gebruik als het volgende veeleer de Held aanwijst als agens:
[69] de natuurgeest danst als eerste om het vreugdevuur [VUUR]
De verwarring is begrijpelijk, omdat de Held in deze tijd nog werd opgevat als de innerlijke ziel van de Zonnegod. Zijn daden en de daden van de Zonnegod waren indertijd nog één.
Ritueel bestaan er nog vele herinneringen aan de lichtende cirkel die het lichaam van de Zonnegod omgaf. De cirkel kon wisselend geïnterpreteerd worden als een gordel, een ring, een muur, een rivier, een touw en een voor in de grond. Dit zijn tenminste de vormen die in de rituelen terugkeren. De mythen leveren daarnaast ook nog bewijzen voor de associatie van de cirkel met een slang, een kroon, een troon, een schild, een vaas of fles en een wolk.
· de cirkel als gordel om de Held
[70] er wordt een gordel om de boomgeest gelegd [BOOM]
[71] de maaier heeft een gordel van stro om het lichaam [GRAAN]
[72] de ingewijde heeft een gordel om [INWIJDING]
[73] de deelnemers aan de wilde optocht hebben een geknoopte gordel om [OPTOCHT]
· de cirkel als ring, door de Held gedragen
[74] de ingewijde draagt een armring [INWIJDING]
[75] de koning draagt een ring [ALGEMEEN]
· de cirkel als muur of omheining om de hemelse stad
[76] grenspalen worden om de akkers gezet [GRAAN]
[77] de schoof wordt gebonden met een touw of koord [GRAAN]
[78] om de vergaderplaats der ingewijden wordt een omheining geplaatst [INWIJDING]
[79] er is een ondoordringbare omheining om de hemel [ALGEMEEN]
[80] heilige plaatsen worden met een wal omringd [ALGEMEEN]
[81] om een stad wordt een stadsmuur aangelegd
· de cirkel als rivier om de hemelse stad
[82] een rivier stroomt rond de onderwereld [DOOD]
· de cirkel als touw
[83] een touw wordt om het huis gewonden waarin de boze geest verblijft [ZONDEBOK]
[84] na de uitdrijving van de geesten wordt een heilig koord om de gemeenschap gelegd [ZONDEBOK]
· de cirkel als voor om de hemelse stad
[85] met de ploeg wordt een cirkel of voor om de gemeenschap getrokken [GRAAN]
[86] de brandstapel wordt aangelegd binnen een uitgesneden cirkel in de grond [VUUR]
[87] met een zwaard wordt een kring getrokken [ALGEMEEN]
[88] aan de stichting van een stad gaat het rituele trekken van een cirkel in de grond vooraf [ALGEMEEN]
Misschien heeft het zwaard als middel om de voor te trekken een bijzondere betekenis. De Held wordt immers nauw geassocieerd met het zwaard, zoals hieronder nog zal blijken. Misschien is het zwaard hier een vooruitwijzende verwijzing naar het attribuut van de Held en als zodanig dus retrojectief gebruikt.
Bij enkele andere gebruiken is tamelijk zeker dat het om reflecties van de lichtende cirkel gaat, zonder dat deze reflecties eenduidig te verbinden zijn met een bepaalde metaphorische uitdrukkingsvorm van deze cirkel:
[89] om de boomgeest wordt een cirkel van licht ontstoken [BOOM]
[90] een ploeg maakt een ommegang door de gemeenschap [GRAAN]
De aanwezigheid van de cirkel impliceerde dat het gebied binnen de cirkel, dus het lichaam van de Zonnegod, een afgebakende eenheid werd. Deze eenheid werd in de mythologie opgevat als hemelse stad, als hemels land, als wereld, als tempel, als zee of meer, als eiland in de zee, als korenschoof en als ei. De rituelen bevatten herinneringen aan dit gegeven:
[91] in de eerste of laatste schoof wordt een ei geplaatst [GRAAN]
[92] de schoof vertegenwoordigt de verblijfplaats van de graangeest [GRAAN]
[93] de brandstapel wordt 'hut' of 'kasteel' genoemd [VUUR]
[94] een ei stelt de cosmos voor [ALGEMEEN]
Vermoedelijk waren het ei en de korenschoof zelf gelijkwaardige symbolen van de hemelse stad. De plaatsing van een ei bínnen de schoof is dan strict genomen overvloedig en kan alleen ontstaan zijn uit een behoefte tot duidelijkheid. Anderszins zou het ei moeten duiden op de Moedergodin, die in een witte ronde vorm binnen de hemelse stad zat.
De Moedergodin had een vierpuntige ster om zich heen en had in haar baarmoeder de Held; die twee vormden het hart of de ziel van de Zonnegod, doordat ze binnen het lichaam van de Zonnegod woonden. De Moedergodin was een stenen navel in de hemelse stad.
Hathor was de ziel van Ra [Aegyptisch].
De Moedergodin wordt in de traditionele symboliek voorgesteld als een bol binnen een kruis - en het kruis met de bol bevinden zich dan weer binnen de cirkel. De vier armen van het kruis werden in de mythologie bedeeld met een overvloed aan metaphorische duidingen. De vier armen waren de vier rivieren van melk en honing in de hemelse stad, de vier borsten met melkstromen van de Moedergodin, de wortels van de levensboom, vier zuilen, vier winden in de wereld, vier pijlen, vier kinderen of lichtgeesten die de Held omgeven, het kruis waarop de levensboom gegrondvest is of de vier spaken van het ene wiel der hemelse wagen. De associatie met een wiel werd nog versterkt door de cirkel om de hemelse stad en de draaiing van de vier armen. De herinnering aan dit wiel leefde voort in allerlei aspecten van de rituelen:
[95] uit het laatste graan van de oogst wordt een kruis gemaakt [GRAAN]
[96] een offer wordt gebracht bij de vier hoeken van de akker [GRAAN]
[97] uit brooddeeg wordt een cirkel met een kruis erin gemaakt [GRAAN]
[98] in alle vier de hoeken van de akker wordt een tak gestoken [GRAAN]
[99] de vrouwelijke natuurgeest is de as van het wiel of is wielvormig [VUUR]
[100] gewijde handelingen vinden op een wegkruising plaats [ALGEMEEN]
Dat dit kruis in nauwe betrekking tot de natuurgeest stond mag blijken uit het volgende gebruik:
[101] de boomgeest wordt aan het wiel bevestigd [BOOM]
De aardnavel is één van de oudste metaphorische uitdrukkingsvormen van de Moedergodin. Zij en de aardnavel werden dikwijls opgevat als een steen in het centrum van de hemelse stad. Vanuit dat gegeven ontstond de behoefte om met een steen ook de aardse vertegenwoordiger van de hemelse stad te markeren:
[102] in het midden van de laatste schoof wordt een steen gedaan [GRAAN]
[103] een steen, vaak wit van kleur, wordt in het midden van de cirkel geplaatst of gegooid voor iedere familie [VUUR]
[104] stenen dienen als begraafplaats of markeren een begraafplaats of graf [DOOD]
[105] een steen bevindt zich in het middelpunt van het doolhof, de trojaburcht of het labyrinth [INWIJDING]
[106] de inwijding vindt plaats bij een heilige steen [INWIJDING]
[107] heilige handelingen, zoals huwelijk en rechtspraak, vinden plaats bij de heilige steen [ALGEMEEN]
[108] gebouwen hebben een centraal gelegen steen, die 'hoeksteen' wordt genoemd [ALGEMEEN]
Er zijn aanwijzingen dat de Moedergodin wit was. De witte kleur van de steen die op de vuurfeesten in de rituele cirkel geplaatst wordt is één van deze aanwijzingen.
De Held werd op tumultueuze wijze geboren uit de Moedergodin. Al bij zijn geboorte was hij vechtlustig en sterk. Hij was rood en vurig. Ook was hij naakt. Rusteloos zweefde de Moedergodin over de wateren.
Hathor was de baarmoeder waarin Horus geboren werd [Aegyptisch]. Nergal werd de 'vuurster' genoemd [Mesopotamisch]. Batraz had een rode vorm [Iraans]. Tezcatlipoca was rood [Azteeks]. Indra had een rode kleur [Indisch]. Ying-Hwo was een vurig schijnende god [Chinees]. Michaël was een muur van vuur [Hebreeuws]. Adam was naakt (Hebreeuws).
Omdat de Held de oudste zoon van de Moedergodin was, werd de Moedergodin in deze positie ook wel als 'maagd' of 'moeder' aangeduid. De rode kleur van de Held kan tevens de suggestie van maagdelijk bloed hebben gewekt, waardoor de rol van de Moedergodin als maagd nog verder benadrukt werd:
[109] de vrouwelijke boomgeest is maagd of wordt als maagd beschouwd [BOOM]
[110] de mannelijke graangeest wordt 'de zoon van de korenmoeder' genoemd [GRAAN]
[111] de vrouwelijke graangeest wordt 'maagd' of 'meisje' genoemd [GRAAN]
[112] de vrouwelijke graangeest wordt 'grote moeder' of 'moeder' genoemd [GRAAN]
[113] de ommegang met brandende toortsen is 'voor de maagd' [VUUR]
Door hun vroege bestaan en hoge ouderdom ontvingen de Held en de Moedergodin beiden het epitheton 'de oude':
[114] de vrouwelijke graangeest wordt 'grootmoeder' genoemd [GRAAN]
[115] de graangeest wordt 'oude man' of 'oude vrouw' genoemd [GRAAN]
[116] de vrouwelijke natuurgeest wordt 'oude vrouw' genoemd [VUUR]
[117] de vrouwelijke natuurgeest wordt 'winteroma' genoemd [VUUR]
[118] de boze geest wordt 'opa' genoemd [ZONDEBOK]
[119] de aanvoerder van de wilde optocht wordt 'oude man' genoemd [OPTOCHT]
De geboorte van de Held was een gewelddadige gebeurtenis, die wegens de wolk welke de Held omgaf tot vertroebeling van het heldere oppervlak van de Zonnegod leidde. Licht en duisternis werden onderscheiden. De geboorte zelf werd opgevat als het breken van het cosmische ei:
[120] twee eieren worden tegen elkaar getikt tot er één barst [ALGEMEEN]
De rode kleur van de Held, die wegens het latere geweld gemakkelijk met bloed geassocieerd kon worden, is in verschillende rituelen verdisconteerd door actanten of objecten rood te maken:
[121] de mannelijke boomgeest is rood of wordt omgeven met rode voorwerpen [BOOM]
[122] de boze geest of zondebok wordt rood gemaakt of met rood gemarkeerd [ZONDEBOK]
[123] het offerdier is rood [ZONDEBOK]
[124] roodharigen zijn door de goden uitverkoren [ALGEMEEN]
De associatie van de Held met naaktheid was ontstaan als een soort terugwaartse conclusie op basis van het feit dat hij later in de protomythe met een huid of mantel gekleed was:
[125] degenen die het vuur aanmaken zijn naakt [VUUR]
Toen verduisterde de Held de Zonnegod en de hemelse stad volkomen door een dichte bewolking. De wolk boven het oerwater bracht pestilentie over de hemelse stad.
Erra viel de koning der goden aan [Mesopotamisch]. Herakles bedreigde Helios [Grieks]. Gilgameš onderdrukte Uruk [Mesopotamisch]. Ra werd met ziekte bestookt [Aegyptisch]. Theseus doodde Hippolytus [Grieks]. Indra doodde ViÑ varé pa [Indisch]. Romulus werd geboren tijdens een Zonsverduistering [Romeins]. Fenrisulfr slokte de Zon op [Germaans]. Maui bond de Zon vast [Polynesisch]. Apollo was een god van pestilentie [Grieks]. Melqart was koning van een stad [Phoenicisch]. Resep schoot pestilentie-verwekkende pijlen [Syrisch]. Nergal was een pestilentie-god [Mesopotamisch]. Mars was een god van pestilentie en dood [Romeins]. Ares was een god van pestilentie [Grieks]. Tezcatlipoca was een god van pestilentie [Azteeks]. Oedipus veroorzaakte een pestplaag [Grieks]. De schepping begon doordat een nevelige wolk over de oerzee rondging [Japans].
Het binnendringen van de Held in de hemelse stad en de kwalijke gevolgen van die daad gaven de aanleiding tot een metaphoor waarin de Zonnegod en de Moedergodin als koning en koningin van de hemelse stad worden gezien en de Held als usurpator, die de koning doodt en vervolgens zelf regeert. In de jaarlijkse viering van deze coup d'état wordt dit geuit door de mannelijke en de vrouwelijke natuurgeest nadrukkelijk als koning en koningin voor te stellen. En dit gebeurt dan door een koninklijke titel aan hem of haar te verlenen, door hem of haar met regaliën te bekleden en door hem of haar koninklijke macht te verlenen:
[126] de mannelijke en vrouwelijke boomgeest worden 'koning' en 'koningin' genoemd [BOOM]
[127] de mannelijke en vrouwelijke graange